Концепција човека као полазишта

У овом одељку, а дискусија о неким концепцијама које постоје о томе шта је човек и његовим опредељењима. Све ово како би се правилно поставили централни проблем који би требало да анимира било који појам психологије, који је прожет, нужно, онтолошким предлогом онога што је човек. Ова дефиниција је суштина која ће омогућити разумевање међусобни односи између онога што се дешава у стварности, свести и духа појединаца.

Индекс

1. Нека схватања о човеку
2. Ка јединственој визији науке о човеку
3. Морал и неки психолошки знаци
4. Идеја напретка
5. Ближи приступ науци о човеку и психологији
6. Улога естетике и категорија значења
7. Фројд и његов допринос
8. Значај Мартина Бубера
9. Ка психолошкој методологији са људским смислом

За развој овог пододељка и оних који следе у овом одељку, ослањали смо се на књигу Бецкер (1993), уколико се другачије не наводи, све је произашло из корисног читања овога Аутор. Да видимо, у првом реду, различита значења и приступе који постоје око онога што човек јесте.

Од времена Грка настоји се да се створи наука о човеку. Наука која је у служби човека. Ова намера је прекинута у средњем веку, у коме је Промисао, то јест Бог, играо улогу која је омогућила објашњење појава које су погађале мушкарце (Бецкер, 1993). Верујемо да је ова чињеница донела тешке последице по тадашње становнике јер се лакше појавила могућност страхова, тескобе, страхова, предрасуда итд.

У средњем веку, друштва су се заснивала на моћи, привилегијама, тиранији, принуди, доброћудном патернализму, са друштвеним покретима који су брзо покидали. Паралелно с тим, постојала је психолошка представа о томе шта је Универзум. У овој концепцији, Земља је заузимала друго место, утолико што је била одвојена од Бога. У најбољем случају, Земља је била степеница за спас. У том смислу, и само у том смислу, може се разумети божанска казна према Адаму и Еви, који починили источни грех, били су оваплоћени и доведени на Земљу да их траже спасење. Због тога су се појединци у средњовековним временима осећали тескобно и схватали стање декаденције и пропасти у свету које би довело до његовог уништења.

Овде запазите трагичну страну проблема, јер човек није имао могућности за одмор, јер је живео затрпан идејама које су у најбољем случају подразумевале казну; а у најгорем случају уништавање човечанства.
Њутнова концепција света помаже у окончању овог периода тескобе. Механизација природе коју је замислио Њутн омогућила је заобилажење Бога као примарног и регулативног поретка Универзума, да ту улогу препусти човеку. Од овог тренутка, и у најбољим сценаријима, Бог наставља да управља Универзумом, али на редован и законит начин, а не катаклизмично и на бесан и бесан начин.

Десцартес је наставио са овом линијом изјавивши да се човек разликује од животиња по томе што има способност разума и то је био његов понос и представљао је његову слободу. Међутим, Невтонов утицај је био изузетно интелектуалан. За разлику од средњовековних концепција које су имале широку друштвену институционалну подршку, нови рационализам Просветитељство је изграђено на друштву у паду, са социјалним немирима и институционалним променама (Бецкер, 1993). Овде морамо нагласити утицај социјалног аспекта на понашање појединаца. Поред овога, мора се приметити да, иако је верски фактор био јак и био наметнут савести људи, они су на било који начин устали и борили се за оно што су веровали да је поштено. Потрага за човеком у то време, као и сада, састојала се у жељи за редом, друштвеном хармонијом и срећом. Ова потрага служила је само интелектуалцима, а не и друштву.

Субјективни елемент од кардиналне важности је понос, а питања која су овде постављена су следећа: на шта човек треба да буде поносан? Од открића која уносе штеточине? Од епидемија и глади које се генеришу овим открићима? Ако размишљамо о поносу средњовековног витеза, можда ће нам звучати смешно, иако је он друштвено играо улогу. У данашње време понос има нову мистику која је омогућила извођење човека достојанствено у сложенијим и суштинскијим питањима од оних која су се играла у средњем веку.

Проблем науке о човеку остаје проблем јединствене визије која помире науку са великим плановима људског живота. Десцартес је био један од првих који је понудио унитарни систем, као и Леибниз. У његовим делима концепти система, јединства и међусобних односа били су разлог за забринутост.

Саинт-Пиерре се може сматрати покретачем науке о човеку утолико уколико је његова тврдња била да постигне људско благостање активним учешћем истог. Ово учешће се спроводи кроз социјални протест против науке која је одвојена од људских послова, односно од природних или физичких наука; Дидро је изнео сличну тврдњу. Саинт-Пиерре је био међу првима који се заложио да човек треба свесно да планира бољу будућност; залагао се за оснивање политичке академије и етичке академије како би се утицало на оба нивоа; критиковао прекомерну оцену физичких наука; такође је санкционисао утилитаризам математичких и физичких наука због одсечености од живота људи.

Енциклопедија је такође протествовала против њутновске науке и покренула потребу да човек буде центар из којег би све науке требале зрачити. За енциклопедисте, Невтонисм је искривио естетски осећај времена. Дидро је са своје стране тврдио да наука треба да се усредсреди на човека и да се различите науке морају узети у обзир у односу на њега и његове потребе.

Ова концентрација наука у човеку била је важнија револуција од оне у ренесанси. На овај начин вратио се, додуше у другом смислу, правој егзалтацији човека атинског типа.

За Канта је проблем у основи био морални; исто као и за Русоа који је веровао у разум. Истиче да је наука неозбиљна утолико што није у рукама талентованих и одговорних људи, у служби народа. За Русоа је наука имала смисла само ако је била у служби врлине и морала; знање треба да подржи друштвени поредак. За Русоа, Лајбница и Канта проблем науке је био тај што је била одвојена од живота, од свакодневне појаве људи.

После средњовековних времена свет је подигнут упорном контрадикцијом између добра и зла. Како је било могуће да ако је природа била лепа, било је проблема, било је зла? То је довело до потраге за природним законима којих се човек морао покоравати, од којих се сматрало да су многи Божји дарови човеку. Међутим, човек је наставио да тежи да свет буде усредсређен на човека, а не на Бога, што је питање које ће омогућити да се реши природних неприлика.

Претходни пасуси сугеришу потрагу за новим значењима у природи. Када је овај повезивао са човеком, питало се да ли овај има изопачену унутрашњу природу; Лоцке је питао да ли је Бог дозволио ову ситуацију, а Пасцал је додао зашто није све било природно, укључујући и обичаје. Овде се јавља главни психолошки проблем: ако су обичаји лоши, ко је крив: да ли су они или је крив човек који је неусклађен?

Папа је предложио да човек може да интервенише између обичаја и морала и закључио је да на свету не постоји зло које човек може или треба да модификује. Израз „шта је, то је добро“ одражава дубоку тескобу за моралом. И наговештава како су то биле легитимне бриге људи.

Просветитељство је било време посвећено поједностављењу и стандардизацији мисли и живота, како истиче Ловејои. Самозадовољство и самопоуздање рационализма просветитељства водило је пасивном значењу истраживању природе једноставним развојем разума.

Русо и Хјум нису прихватили интелектуалну моду која влада од 16. века и која је преовлађивала током 18. века. Први је критиковао пасивност, док је Хјум показао да се оно што се дешава у природи заиста не може знати. Истовремено, Хјум је истакао да су наша схватања и осећања субјективна и некритична, одвојена од онога што се дешава у спољном свету; уништио је наивно рационалистичко ослањање на истраживање природе у потрази за моралним прописима (Бецкер, 1993).

Хуме, суочен са моралним прагматизмом који је био наметнут у његово време, усваја следећу тезу: „Шта год да је, добро је“, односно „шта год да је, релативно је добро јер је релативно Корисно ". Овај аутор је могућност проучавања страсти сматрао било којим природним феноменом. Овде смо све ближи фузији између људског и психолошког.

Дидро је човека ставио у средиште физичког света и увидео је да механицистичка наука не може да дозволи надмоћ моралног и слободног човека; деградирао је математику оптужујући је за фалсификовање природе и лишавајући тела њиховог квалитативног постојања; наука треба да има троструки циљ: постојање, квалитете и корисност, а не само механичко-квантитативни аспект. Хуме, Дидерот и Девеи поставили су проблем како бити тотални прагматичар и дозволити неку врсту уређеног друштвеног живота. Девеи је говорио о дихотомији између знања и чињења. Ова два појма, знајући и радећи, играју виталну улогу у психологији данас.

Вицо, који се сматра Галилео-Њутном људских наука, изјавио је да је социјални свет дело човека и да је најстарији слој људске културе мит и поезија; за Вицо-а срце људских промена је у културно створеној природи људских институција; пре него што је Цомте понудио теорију о напретку разума; Предвиђајући Дидроа, упозорио је да науке треба да се усредсреде на човека, посебно на људски ум као на стварање историје. Вицо је истакао са елементима доброг смисла за савремену психологију. Као додатак овоме, Цондиллац и Хелветиус су дали еколошко објашњење људског понашања, засновано на људском карактеру и перцепцији (Бецкер, 1993). Централне категорије психологије почеле су да се оцртавају на значајан начин.

Русо је изнео закон у људској природи кроз уздизање типичног идеалног „примитивног“ човека, који живи у „природном стању“. Да би то урадио, овај аутор је превазишао постојећу нескладност између разума и дела чинећи га аналитички научно откривајући идеалан модел на коме се проповеда ново морално понашање. Међутим, Русо је, извињавајући се за примитивног, био оптужен да је ову идеју користио на романтичан и једноставан начин. Међутим, оно што се није разумело јесте да се идеја није користила као стварна чињеница, већ као идеја која је изразила моралну критику. Ова критика тражила је концепцију нове научне моралне форме у којој су њени типови и идеали формирали нову слику о човеку. Потрага за свиме овим имала би тенденцију да формира човека који је заиста погодан за слободно, егалитарно друштво, аутономног, одговорног, енергичног човека.

Русо је својим концептима природног стања и друштвеног уговора показао друштво „какво може и треба да буде“; била је то индиректна критика садашњости на којој се темељила манипулативна наука о човеку. За овог аутора наука о човеку била је дисциплина чији је основни задатак био да промени друштво, тако да је оно производ слободе, а не слепе потребе, како је рекао Цассирер.

Русо је желео да човек, уместо да непрекидно и слепо следи своје страсти у друштвеној сфери, почне да врши слободно управљање људским пословима; тако би човек одабрао и створио свет у коме је желео да живи. На тај начин више није било сумње да је на човеку у друштву да се ослободи, да пређе из стварног појединца у друштвено могуће.

Концепти слободе, напретка и врсте идеала допринос су који су нам оставили мислиоци попут Вица, Дидроа, Роуссеауа, Канта, Саинт-Пиерреа. Овај теоријски оквир нуди суштинске црте за аналитичку и активну науку о човеку; критичка, „пројективна“, морална наука и антроподик у визији човека, потенцијално под његовом влашћу.

Адам Смитх је, поред свог запаженог доприноса економији, представио човека у целини, узимајући у обзир све његове мотивације, нагласио осећај емпатије који је држао друштво на окупу, подвукао човекову склоност ка акумулирању и стицању Профит; све ово под регулаторним принципом правде.

Јереми Бентхам је увео нови елемент на друштвену сцену: покушао је да унесе апстрактна социјална анализа са директним прагматичним приступом сушним проблемима друштва епоха. Бентхам није поштовао енглеско право нити правне и социјалне измишљотине. Као Хумов следбеник, поштовао је страсти, а не апстракције разума. За њега би наука могла отворено да послужи хедонизму, да се трансформише у уметност друштвеног живота.

Бентхам и Стуарт Милл веровали су да било која морална наука треба појединцу да пружи највеће могуће опције за промену друштвених структура. Царлиле је предложио план потпуне социјалне реконструкције коју би извела харизматична елита која би свет очистила трансценденталним моћима (Бецкер, 1993).

Француска револуција омогућила је слом главних феудалних институција и отворила пут за долазак индустријског друштва. Од овог тренутка, потрошачка добра су се диверзификовала, а демократија проширила. Истовремено, социјалне болести биле су мање јасне, док је било више социјалне слободе и једнакости.

Саинт-Симон је ушао у срж проблема, упозоравајући да је индустријализација пожељна, да је ново преуређивање друштвених класа било је лоше, тај морал је био релативан, а срећа веома важно. У почетку је веровао науци, али је касније критиковао научнике, посебно математичаре. Овај аутор је у нову критичку целину окупио све токове мисли пре себе: повезао је приступе просветитељства са проблеми индустријског друштва, предлажући нову тоталну друштвену реконструкцију: секуларна заједница под врховним вођством науке о човеку у друштво.

Аугусто Цомте, ученик Саинт-Симон-а, развио је и проширио своју учитељску тезу. Цомте је створио позитивизам и покушао да од њега направи целовит систем морала, а не само научну и техничку методу за анализу друштвених чињеница. Цомте је најавио „Религију човечанства“ засновану на љубави: у новој заједници социологија би била у првом плану. служба друштвеног поретка и користила би се за промоцију друштвеног интереса, а не себичних приватних интереса претежан. Једна од главних брига овог аутора била је тражење замене средњовековног морала новом моралном и научном синтезом. За Цомте позитивизам значи подређивање политике моралу, где је наука доказана вера. Наука о човеку у друштву је за Цомтеа централна наука којој сви остали доприносе и која је периферна, имајући идеју напретка као водећи принцип; Једно од сталних инсистирања у Цомтеовом раду односи се на проблем неопходне анализе насупрот нужне синтезе (Бецкер, 1993).

Фоуриер је желео дедуктивну науку о човеку у служби људских задовољстава, усредсређену на људска личност, заснована на реорганизацији друштва и стварању институција Нова; открио закон „страсне привлачности“; променити проблем теодицеје у активну антроподију; предлаже проучавање функционисања људске природе; заснивао се на принципу апсолутне сумње научних доктрина. Фоуриер је такође на свој начин указао на питања која су данас релевантна за проучавање људског понашања.
Сав теоријски развој за изградњу науке о човеку током деветнаестог века није могао да постигне очекивани успех јер ови мислиоци нису били повезани са организацијама или групама које би могле утицати на модификацију стања ствари. Због тога су послови, наде, свакодневни страхови, као и институције и стечени интереси, утицали на овај век.

Малтус није веровао у идеју напретка (рецимо о Бекеру, главној идеји науке о човеку), разлог зашто је то уклонио из домена примене човека; противио се свим друштвеним променама и, као што је познато, контроли рађања.

Кант је тврдио да човек историју треба тумачити само филозофски да би открио нови морални поредак; узвисио је пуни развој индивидуалних моћи, дајући основну вредност дубинама индивидуалне субјективности (Бецкер, 1993). Ово је веома занимљиво, јер се први пут види потреба за проучавањем суштине проблема који погађају људско биће.

Хегел је потврдио да је „филозофија теодицеја“ и да се историја мисли може тумачити да би се упозорило шта ће се догодити и шта мора да се догоди, али не и да се види шта човек треба да ради.
Хердер је наставио са антрополошком анализом конкретних историјских и културних ситуација (Бецкер, 1993). То је утицало на понашање појединаца.

Дарвин је оживео идеје Малтуса, оправдавајући постојање друштвених класа и неједнакости као природног производа борбе за живот (Бецкер, 1993). Ова борба резултирала је стањима у људима.
Спенцер је био уверен да су се важне промене у људском развоју догодиле у царству несвесног, где је креативна људска интервенција била немогућа.

Према Бекеру, Маркс је био последњи лик просветитељства који се држао идеје напретка и веровао да човек може и треба да се формира; тврдио је да економски утицаји утичу на социјална уверења; ажурирао је Русоа на критици отуђења човека, додао знање о историји, социјалном контексту економске теорије и активистички пример Револуције. Маркс је подредио активни идеални елемент друштвеног живота, остављајући по страни религију и друштвене снаге људске природе; Уместо дуализма идеалног типа са његовом идејом напретка и активном оријентацијом усмереном на човека, он је пуну тежину савршенства и напретка ставио на закон класне борбе.

Лестер Вард окупио је просветитељске идеје о напретку, образовању, људској пластичности, потреби за човеком усредсређену науку; за њега је социологија наука о „друштвеним силама“, о осећањима и жељама човека који покрећу социјални свет, као и психичка енергија која ради да би их задовољила, како би постигла срећа; настојао је да уз најмање бола стекне највеће задовољство.

После Варда, у америчкој социологији, уследио је академски тренд усредсређен на квантитативни, чињенични, опис и редослед чињеница, без обзира на вредности.

Са своје стране, Гиддингс је веровао да је функција друштва развој и неговање виших типова људске личности; нагласио потребу за идеалима; иако је тежио да квантификује индекс који је верификовао напредак.

Претходни мислиоци нису успели да прилагоде науку о човеку, јер је недостајао концептуални систем, недостајало је истраживање и емпиријски приоритет.

Да би се разумеле друштвене снаге које анимирају деловање појединаца и које управљају друштвеним појавама, било је потребно објединити знање о социологији, психијатрији и егзистенцијалној феноменологији, како је Хард изнео, додајући важну улогу феномена љубомора.

За Стуцкенберга су друштвене снаге биле економске, политичке, себичне, жељне, афективне, рекреативне, естетске, етичке, религиозне и интелектуалне; Ратзенхофер је додао здравље, богатство, друштвеност, знање, лепоту и правду; Смалл је истакао да ако се ове друштвене снаге класификују, могу се организовати закони социјалне интеракције; за Роса су друштвене снаге које су објашњавале друштвене групе били страх, мржња, стадни инстинкт и сугестија; Ови и други мислиоци тада су видели да друштвене снаге и инстинкти доминирају социологијом и видели их у томе осећања, жеље, географски фактори, инстинкти, интереси, институције, групе, људи, жеље, ставови, итд.

Академска, описна потрага, алтернатива експерименталној науци, фокусирала се на проучавање друштвених сила, страсти или жеља људи. Проучавам ово друго што би психологија морала да спроводи.

Овим покушајем проширене су теме истраживања које се тренутно предузимају: студије случаја, анализа организација и комуникација за масе, класе и њихова структура, мобилност и друштвене промене, јавно мњење, ефекти масовни медији, понашање потрошача, радника, гласача, сељака, радници итд. Тешкоћа је, међутим, била у томе што су се проблеми специјализовали и изгубила се децентрализација социологије на човека.
Следеће белешке покушаће да одговоре на проблем људских страсти, друштвених снага, које покрећу људе да се понашају онако како раде.

Вилхелм Вундт је потврдио да се физичке чињенице разликују од психичких, наглашаваних у културним и историјским студијама развоја људских идеја; за њега је ум био апперцептивна маса која је функционисала на нивоима наддржавних идеја, а не атомских сензација; проучавао је популарну психологију и приметио да су индивидуалне перцепције учествовале у друштвеном формирању концепата и да је појединац рођен са тоталистичким гледиштима; почео је да повезује социјалну и индивидуалну психологију; за Вундта је била веома важна добровољна и субјективна природа људских подухвата.

Враћајући се Немцима, имамо да су прихватили коегзистенцију институција са теологијом; за њих је човек, на оријентални начин, био патуљаст од друштва, природе, историје и космоса.
Дилтхеи је говорио о индуктивној и рачунарској методи за људске науке која се разликује од оне о природним наукама, дајући приоритет вредностима човека.

Лотзе је дао велику важност личности, за њега је важна индивидуална одлука уместо трансценденталне мистерије; учинио душу научном; Покушао је да покаже човека у свим његовим везама; живот је био категорија личног испуњења; за Лотзеа су поезија, уметност и религија чинили један од хоризоната природе.
Фихте је разумео да душу појединца чине друштвени садржаји и говорио је о истоветности у којој су субјект и објекат идентични; а развој свести тумачио је као дијалектику између субјекта и објекта.

Шлејермахер, покушавајући да искуством открије вредност религије, такође је могао да говори о духу у социјалном и субјективном смислу.

Балдвин је показао како чисто симболички ниво људске активности произлази из чисто органског нивоа животињске активности; Балдвин је, заједно са Меинонгом и Хуссерлом, схватио да је човек једина животиња која поседује две врсте предмета, не само ствари попут ствари као и друге животиње, већ јединствене предмете-симболе.
Јамес, Роице, Девеи, Меад и Цоолеи показали су како је дух друштвени развој који одражава спољни свет са којим је дошао у контакт; Потврдили су да човек своју унутрашњост гради захваљујући друштву и да је испуњавају материјалом културе.

За Балдвина „ја“ је осећај бића, оно је више укорењено у ономе што се осећа изнутра, у ономе што се мисли и замишља него што се заправо ради; Овладавање спољним светом постиже се памћењем, размишљањем и расуђивањем.

Што се тиче односа појединца са друштвеним системом, Маркс је тврдио да су организму потребни предмети изван њега да би се реализовао. Они се налазе у основној феноменологији отуђења. За Маркса се отуђење односи на организам којим доминира предмет. Ово би био још један начин изражавања савременог проблема шизофреног отуђења.

Према Марксу, отуђење постоји када је човек објективизиран против апстрактне мисли или симбола. Балдвин је такође открио да се појединац бави само мислима, а не тешким светом ствари. Данас знамо да шизофреник настоји да развије осећај Ја-Ја који свој развој у великој мери заснива на супротности објектима-симболима, а не објектима-стварима.

За Маркса би његову теорију отуђења требало применити на ситуацију радника у фабрикама, приметио је да јесте За мушкарца је важно да има активну контролу и да лично уложи у своје производе посао. У производњи предмети које човек производи нису његови, он их производи да би зарадио плату, они су средство, а не циљ. То појединца отуђује од света у коме треба да креативно учествује. Свет личног стварања није свет индустријског радника. Стога, отуђујући сопствене производе, радник се отуђује и од света. Када радник изгуби своје моћи јер аутоматски производи производе отуђене од његових планова, он такође губи заједницу са својим ближњима. Поништавање сопства је неизбежно: чим се појединац ослободи одговорности себе производи које правите, такође сте ослобођени одговорности за укупан зброј производа људи. Када не учествује у сопственим одговорним моћима, сви предмети на његовом пољу постају отуђени објекти за које он није морално одговоран. Ово је феноменологија неморала која се креће од политичке корупције до криминалца.

Симмел је комбиновао разумевање феноменологије индивидуалног развоја са критиком индустријског друштва, истичући да је постојало располагање идентитетом у служби фрагментације улога у урбаном друштву комплекс; описао је оно што се схвата као шизофрена збуњеност у свету у којем појединац има малу или никакву контролу и у коме не учествује; Показао је колико је нови становник градова био збуњен пред сликама, предметима, сензацијама, које није могао значајно да контролише, нареди или протумачи; Упозорио је да се појединац интегрише у свет правећи одговарајуће трансакције с његовим објектима, и на тај начин акумулира садржаје своје културе, унутар и изван своје личности; овај унутрашњи и спољашњи свет, према Симмелу, недостаје градском становнику.

Фурије је комбиновао естетски нагласак немачких идеалиста, хедонизам Бентама и постреволуционарну социјалну критику новог друштва. Његова анализа се заснивала на проучавању страсти, а то би могле бити: кабалистичка страст, односи се на привлачење тајности, мистериозност, потребу за убеђењем и учествујте присно у богатим искуствима, кабалистички дух је „истинска човекова судбина“ (Симмел је такође написао у вези са друштвеном улогом тајне), у овом страствено саучесништво, сплетке и махинације играју своју улогу (митови, примитивни обреди, религија, манипулације на берзи, ратне игре атомска итд.). Следећа страст названа је сложеница, изведена из „чула и душе“, мислећи у основи на естетско задовољство. Девеи-јевим речима, радило се о обједињавању чулног и културног искуства. Фоуриер је последњу страст назвао папилон (лептир) или алтернативни, повезујући друга два и мрзећи монотонију, напоран дан од дванаест или осам сати посао, тражи разноликост у људским занимањима и свакодневној рутини (овде се то може илустровати ратом који нуди мистериозност и тајност, кризом, итд.).

Веблен је показао како савремени човек своју свакодневну јефтину естетику узима из ситница упадљиве потрошње, мешања његово ја и његово тело у лаким маневрима за стицање моћи (рат, фудбал, могу бити алтернатива и разнолик).

Поента је, дакле, стварање поштанског друштва у коме човек ствара своја значења, слободни и разноврсни, у којима се савладавају друштвене снаге, тако да постижу своју срећу и даљи развој пун.
Маркс је показао како је човек марионета аутоматског функционисања својих економских институција. Веблен, Вебер и Вригхт Миллс испунили су Марксов идеолошки оквир и ажурирали га. Вебер и Веблен показали су како институције друштва делују сложено и међусобно повезани, како економија тоне у образац испреплетених идеологија и фикција социјални. Милсова анализа покренула је како друштво пропада кад човек свој економски живот не подвргне рационалној контроли, он је то знао друштво може функционисати као гигантска драма стварања значења, која наставља да напредује сама од себе комплекс.

Погледајмо сада како естетика може послужити и као етика.

Дилтхеи је један од првих који је користио карактеристичну категорију живота и наука о човеку, а такође и психологије: концепт значења. Поента је била пронаћи структуру у којој би поетска, уметничка и религиозна значења била главна стварност науке. Мерз је тај који најбоље разрађује концепт значења проучавајући развој сопства и формирање културног погледа на свет, као што је то чинио Дилтхеи.

Људска значења су надређени подаци које наука користи, иако та значења пркосе научној материји. прихватљиво, Мерз сугерише потребу за психолошким разумевањем независног постојања уметничког стваралаштва и мишљења религиозни. Да бисмо разумели како човек може максимизирати своје биће, како може проширити своја значења како би живео боље, морамо прибећи концепту хомо песника.

Ако је наука о човеку наука о људској личности посматрана изнутра, онда морамо развити а тоталне онтологије људског напора, потребно је знати шта човек покушава да уради, шта жели да добије од свог света и шта покушава дајте му. Ниједна теорија деловања неће бити одговарајућа ако о томе немамо јасну представу. Мислиоци који су покушали да дају разрађенију идеју у том погледу су идеалистички естети као што су Фоуриер, Цомте, Балдвин, Сцхелер, Девеи, Сартре и Мерлеау-Понти. Због тога се морамо окренути одређеним приступима естетској теорији.

Када је Фреуд изјавио да „мрачне, безосећајне и моћи без љубави одређују људску судбину“, ми верујемо да је његова визија о хомо песнику била је ограничена, јер је психоанализа само инструмент науке о мушкарци; биолошко задовољство није довољно, потребно је и да има чврста значења.

Фоуриер је, предвиђајући Фреуда, тврдио да мушкарци теже убеђењу. У сваком случају, проблем је био показати шта чини уверење уверљивим за све мушкарце и зашто они желе и требају убеђење.

Да би стварност учинила смисленом, да би подстакла њене производне енергије, човек мора свету да понуди своја значења, да му пружи сопствени осећај уверења. Ово за хомо песника представља трагични терет, а уједно и јединствену креативну прилику. Човек ствара своја значења, свој свет, а када то чини недовољно, повлачи се из живота било изоловањем или самоубиством. Треба напоменути да се ова врста инсуфицијенције налази и код племена и народа који губе своју културу, исто би се могло рећи и за сељаке који емигрирају са села у град. Све ово може довести до шизофреније и депресије. Значења су надређена категорија за науку о човеку и естетику, а проблеми који су у питању требали би бити ваш главни предмет.

Хуизинга је изјавио да се човек током векова концентрисао на стварање сопственог уверења и његовог значења. За овог аутора сфера човеком створених значења била је фиктивна, али озбиљно фиктивна јер је на тај начин човек свету дао живот. То је учињено играњем, али концепт игре је био природно помешан са концептом светог (на овоме се може рећи да је стварање значења није ствар игре, већ смртоносно озбиљна измишљотина, без које човек нема свет карактеристика; игра омогућава дубок осећај уверења).

Симмел је схватио да човек живи у и кроз своје друштвене активности; Упозорио је да не постоји таква „социјална игра“, јер се она одвија „у“ друштву, јер се социјална игра заиста састоји од играња друштва.
Бецкер каже да када човек изгуби уверење у своје свакодневне друштвене активности, елементарно и основно значење нестаје. Овде је у питању сам живот.

Погледајмо сада уверење као естетски проблем.

Естетско искуство се дешава када се органско или физичко тело и културно конституисано симболичко ја складно сједине на делу (Сцхиллер, Балдвин, Девеи). Проблем човека као активног бића у свету не састоји се у истраживању његовог тела да би се открио ум, већ у афирмисању ума и његових творевина у универзуму. Човек ослобођен инстинкта прилагођава се животу и открива свој свет стварајући га, постајући хомо песник.

Хомо песник мора да реши проблем очигледне раздвојености и крхкости њихових значења створена, у суровој позадини организама и предмета које природа нуди бруто. То значи да креације културе, да би пружиле максимално уверење, морају бити нераздвојно повезане у тешки свет ствари које човек користи као игралиште. То је оно што уметничком делу даје естетски квалитет: представља чврст спој разигране фикције и неутрална узнемирујућа природа, сједињење којим човек заузима свет и чини га својим уливањем свог значења.

Уметност је естетски људски начин пар екцелленце, а појединац је једина животиња која мора пронаћи своје уверење, а естетски предмет је најубедљивији могући.

За Гетеа је естетика надређена категорија којом се човек сједињује са собом. свету, постиже највише уверење и уништава бесмисленост ирационалне жеље и природе бруто.

Кант је први пут показао како човек може да постигне помирење, иако је уроњен у универзум који не може у потпуности да разуме и који га надилази. Маркузе тврди да је Хајдегер први приметио важно место које је естетско помирење заузимало у Канту.

Балдвин потврђује да у игри и у уметности изглед постаје права ствар; Симмел је схватио важност извлачења максималног убеђења из културног плана.

Разумевањем да је човек једина животиња која мора да ствара значења, схвата се суштина љубави. Љубав је проблем животиње која мора наћи живот и да би сагледала своје биће, мора ступити у дијалог са природом. За Вебера је еротско представљало привлачност света.

Према Стендхалу, љубав, уметност и добар живот била су три велика аспекта људског живота која су произашла из заједничког извора: спонтаност и слобода; за њега је најгори порок лицемерје.

Да би се разјаснила природа значења, користи се категорија „пренос“. То се односи на тежњу човека да трага за стабилним значењима у другим појединцима, а не у себи; Чини се да човек тражи другог човека јер верује да постојање другог превазилази његово сопствено по значају; сва наша значења потичу из наших трансакција са другима, што значи да је већина нашег егзистенцијалног ауторитета позајмљена; буквално смо празни док нас облици културе не испуне и након што се заситимо не можемо ни да потврдимо да нам припада наша унутрашњост.

Претварање Бога у предмет љубави наводи човека да се одвоји од света и од својих људских односа.

Окренимо се сада Фреудовом доприносу конституисању науке о човеку. Фројд на неки начин сумира најважније елементе просветитељства и 19. века. Овај аутор је појаснио како друштво унакази своје чланове кроз рану обуку, питање које је Стендхал већ истакао и изнео пре неколико година; Цабанис, Траци и Маине де Биран нагласили су моћ раних навика у формирању личности, питање које ће Фреуд сумирати касније. Сцхелер је тражио општу теорију о природи себе и друштвене везе, коју је Фреуд развио развијајући теорију о себи. развој појединца који је заиста био теорија генетског развоја сопства и друштвене везе, називајући је теоријом пола. И Сцхелер и Девеи критизирали су Фреуда због смањења проблематике појединца на подручје сексуалног.

Неки од Фројдових доприноса састојали су се од следећег: природа ега је централна контрола кортекса из понашања нам помаже да видимо како се задовољство разликује и како се доносе људске перцепције и одлуке; формирање карактера се разуме кроз Едипов закон; рани тренинг искривљује дететово становиште, то га спречава да се суочи са гледиштем одрасле особе; Фреуд је користио појам идентификације или имитације, поткрепљен теоријом анксиозности, да опише развој личност кроз „идентификацију“, „одбрамбене механизме“ и дефинитивно суочавање са комплексом Едип; Фреуд је допринео концепту суперега, или осећаја моралне дужности, то је начин живота који дете следи да би избегло тескобу и умањило цензуру одраслих; одрасли утичу на понашање деце, дете постаје одраз родитеља и понаша се онако како желе и након његове смрти; Слом људских односа објашњава се чињеницом да сваки појединац учи на свој начин да избегне тескобу, у јединственом породичном контексту, тј. процес друштвене дезорганизације усредсређен је на микрокосмос, на потпуно исти начин на који га је Маркс усредсредио на ниво великих друштвених институција; Фреуд је развио теорију која оличава подстицајну критику вредности друштвеног условљавања; Едипов комплекс се заправо односи на рани период учења; тако да дете избегава преоптерећеност коју му родитељи стварају, научи да се понаша избегавајући тескобу и радујући своје родитеље, овим дете жртвује могућност да има перцепције и предузима шире акције у корист свог опстанка, сигурности и равнодушност; неуроза значи да постоји основна подвојеност у људском искуству, некомпатибилност између раног тренинга и захтева акције одраслих; неуроза је, дакле, синоним за Едипов комплекс раног аутоматског погледа на свет који они усађују у дете (Фројду су важни инстинкти).

Алфред Адлер је са своје стране обраћао мало пажње на приступ теорији нагона људске мотивације, и говорили су о неурози као начину живота који се формира током кондиционирања рано.
Враћајући се Фројду, може се рећи да је једно од његових главних ограничења то што се претворио у биолошки проблем који је требао бити друштвени и историјски проблем.

Јасперс је покушао емпиријску и субјективну анализу, тврдећи да се читав човек не може спознати делимичним приступима.

Личност можемо сматрати скупом који чине три међусобно зависна елемента: Самоперцепција организма, предмета у његовом пољу и вредности којима се појединац учи да даје сама; Те вредности имају облик правила која оличавају у понашању које научимо да бисмо стекли задовољство овог света. Оног тренутка када је релативност самопоштовања сломљена, долази до шизофреног или депресивног повлачења из друштва. Након раног кондиционирања, појединац може доћи да се ослободи других и нахрани рани поглед на свет који се интернализовао, то може довести до тога да се појединац потпуно одвоји од света Друштвени. Ако се особа држи предмета, може постати врло ограничена и његови поступци доводе до фетишизма и параноје. Људско деловање се може сматрати тријадом: осећања, скуп симбола и поље образаца понашања.

Марк, Фреуд и Цомте

Покушајмо да направимо фузију између приступа Маркса и Фројда.

Кад човек ствара своја значења, он преузима свет; када то ради рекреативно, са стилом и достојанством, он „остварује сан“ о људском животу. Човек својим одмереним покретима тела, у плесу или у ритуалним поворкама, заузима простор, постиже са њима људски значајно јединство; тврди их за човека; заставе, боје, пламен нападају свет и дају природи оно што она нуди само на ограничен начин; симболичка значења. Сви одвојени и фрагментарни аспекти свакодневног искуства стапају се у естетску целину, док тело и симболи учествују у интегралном животу.

Савремена западна култура, за разлику од средњег века, изгубила је могућност интензивног друштвеног стварања виталних значења.

Човек средњег века имао је социјалну савест, алтруистичан, истицао дужност човека према другим људима, био је великодушан и успоставио је чврсте везе братства. Све су то била нека од његових главних значења. Човек ренесансе и данашњице исповеда индивидуализам, потпуно уништавање свих могућности за алтруизам, фрагментација уметности друштвености постала је лично задовољство које је постало од јавне робе приватни; није постојала нова, шира, интегрална култура, култура са својим идеалним типовима, својим песничким изразом, својим друштвеним значењем.

Цомтеова историјска психологија може бити корисна за друштвено стварање значења, као и социјалну критику и друштвене рецепте засноване на њој. Цомте види потребу за богатим, разноврсним и јединственим естетским значењима, за шта даје важну улогу уметности у свом систему.

За Цомтеа су одређени проблеми зависили од јавних послова; оцртао је идеал људског карактера, модел у коме се чинило да човек боље напредује и више доприноси; друштвени интерес потиче из љубави и знања, а не из слепог самоодрицања; друштвени интерес односи се на човека од интегритета и слободе који покушава дати јасан допринос уједињујући његова значења у велики фонд друштвених значења, и не односи се на хвалисавог модерног човека који себе замишља слободним јер може акумулирати или искривити површна значења која одговарају његовом ћеф.

Према Цомте-у, историја открива да поетско има примат над научним, другим речима; јединствена, укупна значења имају примат над фрагментарним и делимичним значењима; уметност више не одражава важне идеје способне да уједине цело друштво; индивидуализација уметности комбинована је са безличним укусом, до те мере да јој је потпуно ускраћено свако јавно значење; Цомте је желео ново рационално друштво, вођено научним открићима, иако би уметност имала предност, поштовање човечанства и проповедник љубави; његова идеја напретка је тотални друштвени проблем; за њега је позитивистичка наука била грана позитивизма посвећена оцртавању главних проблема адаптације; уметност оживљава осећања и намеће могућност утопије идеалног типа која усмерава цело друштво; уметност охрабрује човека и ставља га у службу људског напретка, наука само помаже у прилагођавању напретка; признање да је нужност структура значења нешто је примарно, постиже се само спајањем науке и уметности, филозофије и поезије; социјални афинитет и лојалност су важни; регенерација друштва могла је бити могућа само уграђивањем уметности у савремени поредак; Да би се испитала еволуција људског духа, неопходно је проучавати историју, јер је ово запис о процвату људске личности.

Значења се могу кретати од концепција о животу до аспеката свакодневног живота (јести, пити, одијевати), чак и најнезначајнија.

Човек данас тражи садашњу срећу, а не будућу срећу; човек расипа садашњост јер је заборавио сам живот; појединац живи затвореник потрошачког друштва. Уз све ово, савремени потрошачки човек живи илузију слободе и изгубио је могућност да створи своју значења јер га је ново друштво лишило средстава за то: трансцендентне друштвене идеје, породица уједињени. Плодни обред, осећај традиције, осећај да има места у историји, па чак и да живите у садашњости.

Време је да испитамо Буберово дело, јер оно стварно ажурира Фоуриера и преводи његове прве мисли у критични идеал за нашу науку. Наш идеал мора мешати проблеме појединачног иноватора са проблемима друштва: морамо имати план за човек који му нуди максималну индивидуалну подршку, али истовремено друштву даје максималну егзалтацију животни век. Или, Фоуриеровим изразом, морамо дати пун значај кабалистичкој страсти на такав начин да она највише задовољава појединца и највише користи заједници. Бубер је понудио кључ за решавање овог парадокса подсећајући нас да се свака идеална визија мора заснивати на основном људском сусрету. Потражите оно што човек тражи, да би узвисио своје постојање и добио подршку за себе, његов основни дијалог се води са ближњима. Симмел је, као што смо кратко приметили, такође истакао на то када је тврдио да човек открива своје витална значења са којима се суочавају њихови вршњаци, у јединственом месту преплитања духа и Ствар. Али Бубер је наставио да развија основни проблем идеалистичке естетике док га није претворио истинска „естетика конфронтације“, у онтологији међуљудског постајања у друштво. Стога је понудио важан допринос идеалном типу теорије поравнања.

Ослањајући се на основну идеалистичку онтологију, Бубер је схватио да човек може постати собом само ако се креативно повеже са спољним светом. Најважнија ствар је трансакција, без које не може бити знања, не могу се тестирати моћи или бити узвишени. Али међу свим оним што спољни свет човеку нуди, највећи развој свог бића он може наћи у обрачуну са својим ближњима. Разлог за то је запањујуће једноставан: човек је једина животиња у природи која има сопство и оно се може развити само у трансакцијама са собом других. Човек постоји у четвороструком пољу односа, јединственом пољу у целој природи: он се односи на свет и на ствари; односи се на друге мушкарце; везано је за мистерију бића и за ваше ја. Бубер је закључио да човек може да спозна себе, да схвати његове дубоке моћи и да узвиси своје биће повезујући његове дубоке моћи и уздижући његово биће, само повезујући његово биће са оним других (Бубер, 1974). Другим речима, на основу нашег испитивања може се рећи да, пошто је човек животиња без инстинкта, мора на најубедљивији начин опоравити делић стварности. Бубер је показао да се за човека проблем убеђења састоји у покушају да дође у додир са мистеријом и виталношћу бића. Само на тај начин свет који открива делује дефинитивно стваран, будући да је од ове виталне стварности изолован недостатком природних инстинкта. Даље, пошто је човек једина животиња која има сопство, он је, као што смо већ приметили, „интровертиранији“ и нема непосредан природни дијалог; људско биће је једина животиња која „одражава“. Бубер нам помаже да схватимо да је једини пут искористити ову затвореност и искористити себе да је повежемо са другима. Уместо потенцијалног сиромаштва, могуће је пронаћи богатство бесконачног карактера.

Тако човек може да сагледа основну стварност, или оно што је Бубер назвао „апсолутним значењем“, или „апсолутним“. То су његове речи: „Људски живот се приближава апсолутном на основу свог дијалошког карактера, јер упркос својој посебности Човек кад проникне у дубину свог живота не може открити биће које је целина само по себи и као такво чему се приближава апсолутни. Човек не може да постане целина на основу односа са собом, већ само у односу са другим собом. Ово може бити подједнако ограничено и условљено; али заједништво се доживљава као неограничено и безусловно “(Бубер, 1974).

Дакле, Бубер нам омогућава да стопимо идеалистичку естетику и психологију себе: човек открива оно што је „заиста стварно“, у дијалогу са сопство других: личност производи личност и ствара већи степен испреплетене духовности у свету организми. Човек мора бити уверен да су људска значења заиста вредна у свету, да културно разрађени план живота има трансцендентно значење; а једино где то можете видети је друго органско постојање истог типа као и ваше, неко ко је буквално огрезо у заједнички људски напор. Бубер користи одговарајући израз „замисли стварно“ да би описао ову потребу и наводи: „Примењено на комуникацију између мушкараца,„ замисли “стварно значи да замислите шта други човек у овом тренутку жели, осећа, опажа, мисли и то не као засебан садржај, већ у својој стварности, односно у виталном процесу тога мушкарци... Људској личности је потребна потврда, јер је човеку потребна као човек (Бубер, 1974).

Крајње значење за човека, како Бубер тврди, налази се у међуљудском царству, у царству „ја и ти“. На тај начин човек превазилази осећај ограничености и изолације, слабости својих значења.
У најкраћем могућем изразу, ово је Буберов основни поглед на међуљудску природу људских значења и постајања. Човек треба другог човека да открије и потврди своје унутрашње моћи, да се развије; и потребно је да видите и опазите другог појединца да бисте били уверени да у природи постоји апсолутна вредност, апсолутно значење. Веома је прикладно да се човек односи према највишем организму у природи како би постигао већу свест о животу, свом животу и свету око себе. Ова међуљудска заједница је најбоље и најприродније место за тражење етичног човека.

Управо на почетку кретања науке о човеку, мислиоци попут Фојербаха открили су неутралну међуљудску основу за дизајнирање истински етичког идеала. Из тог разлога би могли да теже науци о човеку у друштву, идеалистичкој, заснованој на човеку и која промовише етичко деловање. Ово је велико достигнуће сједињења его психологије са идеалистичком естетиком. То нам омогућава да тежимо потпуном етичком развоју у међуљудској заједници слободних људи, који раде заједно и не супротстављају се једни другима. На почетку науке о човеку било је могуће понудити научни оквир који је ујединио најбоље идеализам са прагматизмом усмереним на човека. Управо то је Бубер тражио: да међуљудско биће основа фузије оба система у модерно доба, спој који смо покушали да оправдамо у великој мери откако је то било зацртано у веку КСИКС.

Бубер је ову традицију ажурирао доносећи даље природњачко усавршавање у спој идеалистичке естетике и его психологије. Такође, могу бити врло изричит у вези са политичким импликацијама ове традиције; како је изјавио: откривање да је стварност у основи интерперсонална може створити науку о човеку која превазилази уски индивидуализам и ограничени колективизам. Од деветнаестог века, ове две крајности ометале су општу теорију објективног деловања, али усредсређене на човека; био је потребан предмет који је био етички неутралан и оквир за науку о човеку који би то дозволио Читаво друштво ради на постизању трансцендентног идеала, али оног који је укорењен у појединцима. То су Буберове речи: „Ова стварност [интерперсонална естетика] нуди полазиште за филозофску науку о човеку; и одатле, с једне стране, може се постићи напредак у трансформацији знања особе; а с друге стране трансформише знање заједнице. Централни предмет ове науке није ни појединац ни заједница, већ човек у односу на човека. Ова човекова суштина, посебно његова, може се директно упознати само у виталном односу “(Бубер, 1974).

Понављамо, са становишта историје идеја, важно је напоменути да је Бубер наставио ток Фојербаха и Фуријеа, али у овом задатку није био усамљен. Мак Сцхелер је био још један изузетно поетичан и критичан мислилац који је, попут Бубера, упозоравао да наука о човеку мора бити наука која промовише живот; и да, да би то постигао, мора поново успоставити осећај најдубљег поштовања и страха од бивања. Сцхелер је такође одржао на животу широко гледиште из 19. века на проблем науке и живота и одбио је да се потчини уобичајеној моди. Шелер је тврдио да је човеку пре свега потребан осећај јединства и учешћа у универзуму, што је управо оно што је и изгубио. У својој студији људске емпатије, Сцхелер је успео да сагледа ефекат овог губитка: који за своје издржавање зависе од свих виших облика емпатије и емоционалног живота “(Сцхелер, цитирао Бубер, 1974).

Попут Бубера, Сцхелер је приметио да се крајњи осећај виталности и мистерија живота преносе у контакту са човеком: „Одлучујући фактор у култивација способности поистовећивања са космосом је осећај уроњености у укупну струју живота, који настаје и успоставља се међу људима у односу на њихов међусобни положај као појединачних животних центара [курзив његов]. Чини се да је то мање-више правило (од којег немамо боље разумевање) од истинске спознаје способности да космичко поистовећивање, али се посредно посредује у том осећају јединства између човека и човека... " (Ибид.)

Шелерову закључну изјаву могао је дати и Бубер: „Човек покреће своје идентификација као живот космоса тамо где је ближи и има већи афинитет Са собом: у другом човеку”.

Да би се знало понашање људи, неопходно је разумети их у смислу у ком Увиђамо који су значајни аспекти поменуте особе у њеном животу и њеним поступцима свакодневно. Разумети значи продрети у систем вредности појединца чије су везе менталне.

Други аспект је одговорност. Човек се увек понаша одговорно и слободно. Ако то не учините, ваши поступци могу постати неодговорни. Полании каже да „проучавање човека мора започети уважавањем човека у чину доношења одговорних одлука“ (Полании, 1966: 55).

Доношење одлука врши се са осећајем намерности. Намерност нам омогућава да утврдимо шта појединац заиста тражи. Имати намере истовремено подразумева и бити свестан њих, знајући да јесу тежи ка крају и да намера тражи интеграцију између живота и деловања особа.

Суштински аспект методе о којој говоримо је разумевање. С тим у вези Дилтхеи је изјавио да „ако психолошка реконструкција опште људске природе жели бити нешто здрав, жив и плодоносан за животну интелигенцију, мораће да се заснива на оригиналној методи разумевања “(Дилтхеи, 1951: 222).

За Дилтхеиа природне науке би могле бити познате и објашњене, али људске науке морају се разумети и протумачити. Овим разумевањем се жели успоставити процес који нам омогућава да ухватимо значење и намеру особе: „ово се ради ментално“, односно онога што Оно што је укључено у то је „откривање сопства у себи“ да би се ово урадило потребно је искуствено учешће, без чега није могуће установити ово однос.

Мартин Бубер, са своје стране, сматра да „појединачни човек у себи не садржи суштину човека, било као морално биће или као биће које размишља. Суштина човека налази се само у заједници, у заједници човека и човека, јединству које се заснива на стварности разлике између „мене и тебе“ “(Сцхилпп, 1967: 42).

Хуманистичка метода у психологији захтева филозофску основу засновану на дијалогу. Погледајте с тим у вези шта нам Бубер каже: „основна чињеница људског постојања је човек са човеком. Оно што људски свет чини јединственим је пре свега то што се између бића и бића догоди нешто што се не може наћи ни у једном другом углу природе. Језик није ништа друго до његов знак и медијум; сав духовни рад проузрокован је нечим... Ову сферу, ја је зовем "између" сфере... чини а протокатегорија људске стварности... суштинско се не дешава код оба учесника, нити у неутралном свету који обухвата и све остале ствари, али у најтачнијем смислу „између“ њих двоје, као да бисмо рекли у димензији до које само њих двоје приступ...; ова стварност нам нуди полазну тачку од које можемо напредовати, с једне стране, ка новом разумевању личности, а са друге, ка новом разумевању заједнице. Њен централни објекат није ни појединац ни заједница, већ човек са човеком. Само у живом односу можемо одмах препознати суштину својствену човеку... Ако узмемо у обзир човек са човеком, увек ћемо видети динамичну дуалност која чини човеково биће: овде онај који даје и тамо онај који даје прима; овде агресивна сила, а тамо одбрамбена; овде лик који истражује, а тамо онај који нуди информације, и увек њих двоје заједно, допуњујући се узајамним доприносом, нудећи се заједно човеку “(Бубер, 1974: 146-150).
Буберов приступ усмерен је на оно што се назива „психологијом сусрета“ чија се основа подршке налази у однос ја-ти. Ова идеја нам представља везу или однос особа према особи, предмет према предмету, односно однос од узајамност то подразумева а састанак. (Мартинез, 2004б).

Овај чланак је само информативног карактера, у Псицхологи-Онлине нисмо у могућности да поставимо дијагнозу или препоручимо лечење. Позивамо вас да одете код психолога да би лечио ваш конкретан случај.

Ако желите да прочитате још чланака сличних Концепција човека као полазишта, препоручујемо вам да уђете у нашу категорију Социјална психологија.