Koncepce člověka jako výchozího bodu

V této části a diskuse o některých koncepcích, které existují o tom, co je člověk, a jeho odhodlání. To vše proto, abychom ve správném smyslu uvedli ústřední problém, který by měl oživit jakoukoli představu o psychologie, který je nutně prostoupen ontologickým návrhem toho, co je člověk. Tato definice je podstatou, která umožní pochopit vzájemné vztahy mezi tím, co se děje ve skutečnosti, vědomím a duchem jednotlivců.

Index

1. Některé koncepce o člověku
2. Směrem k jednotné vizi vědy o člověku
3. Morálka a některé psychologické příznaky
4. Myšlenka pokroku
5. Bližší přístup k vědě o člověku a psychologii
6. Role estetiky a kategorie významu
7. Freud a jeho příspěvek
8. Význam Martina Bubera
9. Směrem k psychologické metodologii s lidským smyslem

Při vývoji této podsekce a těch, které následují v této části, jsme se spoléhali na knihu Becker (1993), pokud není uvedeno jinak, vše je čerpáno z užitečného čtení tohoto článku Autor. Podívejme se v první řadě na různé významy a přístupy, které existují kolem toho, čím je člověk.

Od doby Řeků existovaly snahy o vytvoření vědy o člověku. Věda, která slouží lidem. Tento záměr byl přerušen během středověku, kdy prozřetelnost, to je Bůh, hrál roli, která umožnila vysvětlení jevů, které postihly muže (Becker, 1993). Věříme, že tato skutečnost měla pro obyvatele té doby obtížné důsledky, protože snadněji se objevila možnost obav, úzkosti, obav, předsudků atd.

Ve středověku byly společnosti založeny na moci, privilegovaných, tyranii, nátlaku, benevolentním paternalismu a sociálních hnutích, které rychle přestaly. Souběžně s tím existovala psychologická představa o tom, jaký je Vesmír. V tomto pojetí zaujímala Země druhořadé místo, pokud byla oddělena od Boha. V nejlepším případě byla Země odrazovým můstkem k záchraně. V tomto smyslu a pouze v tomto smyslu lze pochopit božský trest vůči Adamovi a Evě, kteří spáchat prvotní hřích, byli ztělesněni a přivedeni na Zemi hledat své spása. Proto se jednotlivci středověku cítili trápení a vnímali stav úpadku a zkázy ve světě, který by vedl k jeho zničení.

Všimněte si zde tragické stránky problému, protože člověk neměl schopnost odpočinku, protože žil zahlcen myšlenkami, které v nejlepším případě znamenaly trest; a v nejhorším případě zničení lidstva.
Newtonovské pojetí světa pomáhá ukončit toto období úzkosti. Mechanizace přírody koncipovaná Newtonem umožnila obejít Boha jako primární a regulační řád vesmíru a ponechat tuto roli člověku. Od tohoto okamžiku a v nejlepších scénářích Bůh pokračuje v řízení vesmíru, ale pravidelným a legálním způsobem, nikoli kataklyzmaticky a rozzlobeně a hněvivě.

Descartes pokračoval v této linii tím, že uvedl, že člověk se liší od zvířat tím, že má schopnost rozumu, a to byla jeho pýcha a představovala jeho svobodu. Newtonovský vliv byl však mimořádně intelektuální. Na rozdíl od středověkých koncepcí, které měly širokou sociální institucionální podporu, nový racionalismus Osvícenství bylo postaveno na úpadkové společnosti se sociálními nepokoji a institucionálními změnami (Becker, 1993). Zde musíme zdůraznit vliv sociálního aspektu na chování jednotlivců. Kromě toho je třeba poznamenat, že ačkoli byl náboženský faktor silný a byl uložen do svědomí lidí, jakkoli se postavili a bojovali za to, co považovali za spravedlivé. Hledání člověka v té době, stejně jako nyní, spočívalo v touze po pořádku, sociální harmonii a štěstí. Toto hledání sloužilo pouze intelektuálům a ne společnosti.

Subjektivním prvkem zásadního významu je pýcha a otázky, které zde byly položeny, byly následující: na co by měl být člověk pyšný? Objevů, které zavádějí škůdce? Z epidemií a hladomorů, které vznikají díky těmto objevům? Pokud přemýšlíme o pýchě středověkého rytíře, může nám to znít směšně, i když společensky hrál roli. V dnešní době má hrdost novou mystiku, která umožnila důstojné vystupování člověka ve složitějších a podstatnějších otázkách, než jaké se hrály ve středověku.

Problémem vědy o člověku zůstává problém jednotné vize, která sladí vědu s velkými plány lidského života. Descartes byl jedním z prvních, kdo nabídl jednotný systém, stejně jako Leibniz. V jeho pracích byly pojmy systém, jednota, vzájemné vztahy, důvodem k obavám.

Saint-Pierre lze považovat za iniciátora vědy o člověku, pokud jeho požadavkem bylo dosáhnout blahobytu člověka jeho aktivní účastí. Tato účast se uskutečňuje prostřednictvím společenského protestu proti vědě oddělené od lidských záležitostí, tj. Od přírodních nebo fyzikálních věd; Diderot učinil podobný bod. Saint-Pierre byl mezi prvními, kdo tvrdili, že by si člověk měl vědomě plánovat lepší budoucnost; zasazoval se o založení politické akademie a etické akademie s cílem ovlivnit obě úrovně; kritizoval nadměrné hodnocení fyzikálních věd; také schválil utilitarismus matematických a fyzikálních věd za to, že byl odříznut od života lidí.

Encyklopedie také protestovala proti newtonovské vědě a vznesla potřebu, aby člověk byl centrem, ze kterého by všechny vědy měly vyzařovat. Pro encyklopedisty newtonismus deformoval estetické cítění doby. Diderot tvrdil, že věda by se měla zaměřit na člověka a různé vědy by měly být zvažovány ve vztahu k němu a jeho potřebám.

Tato koncentrace věd v člověku byla důležitější revolucí než renesance. Tímto způsobem se vrátil, i když v jiném smyslu, ke skutečnému oslavení člověka aténského typu.

Pro Kanta byl problém v zásadě morální; stejně jako u Rousseaua, který věřil v rozum. Poukazuje na to, že věda je frivolní, pokud není ve službách talentovaných a odpovědných lidí. Věda měla podle Rousseaua smysl pouze tehdy, když sloužila ctnosti a morálce; znalosti by měly podporovat společenský řád. Pro Rousseaua, Leibnize i Kanta byl problém vědy v tom, že byla oddělena od života, od každodenního výskytu člověka.

Po středověku byl svět vzkříšen přetrvávajícím rozporem mezi dobrem a zlem. Jak je možné, že když byla příroda krásná, nastaly problémy, došlo k zlu? To vedlo k hledání přírodních zákonů, které člověk musel dodržovat, z nichž mnohé byly považovány za Boží dary člověku. Člověk však i nadále usiloval o to, aby svět byl zaměřen na člověka, a ne na Boha, což je problém, který by umožnil zbavit se rozmarů přírody.

Předchozí odstavce navrhují hledání nových významů v přírodě. Při vztahu k tomuto člověku bylo dotázáno, zda má zkaženou vnitřní povahu; Locke se zeptal, zda Bůh tuto situaci dovolil, a Pascal dodal, proč nebylo všechno přirozené, včetně zvyků. Zde nastává zásadní psychologický problém: pokud jsou zvyky špatné, kdo je na vině: jsou to oni, nebo je to chyba muže, který je disharmonizován?

Papež navrhl, aby člověk mohl zasahovat mezi zvyky a morálkou, a rozhodl se, že na světě neexistuje zlo, které by člověk mohl nebo měl upravit. Fráze „co je, je dobré“ odráží hluboké utrpení pro morálku. A naznačuje, jak se jednalo o oprávněné obavy lidských bytostí.

Osvícení byl čas věnovaný zjednodušení a standardizaci myšlení a života, jak zdůrazňuje Lovejoy. Samolibost a důvěra racionalismu osvícenství vedly k pasivnímu smyslu pro zkoumání přírody prostým vývojem rozumu.

Rousseau a Hume nepřijali intelektuální módu vládnoucí v 16. století a převládající v 18. století. První kritizoval pasivitu, zatímco Hume ukázal, že to, co se děje v přírodě, ve skutečnosti nelze poznat. Hume zároveň poukázal na to, že naše vnímání a pocity jsou subjektivní a nekritické, oddělené od toho, co se děje ve vnějším světě; zničilo to naivní racionalistické spoléhání se na zkoumání přírody při hledání morálních zásad (Becker, 1993).

Hume, tváří v tvář morálnímu pragmatismu, který byl zaveden v jeho době, přijímá následující tezi: „Ať je to cokoli, je to dobré“, tj. „Ať je to cokoli, je to relativně dobré, protože to je relativně Užitečný". Tento autor považoval možnost studia vášní za jakýkoli přírodní jev. Zde se dostáváme blíže k fúzi mezi lidským a psychologickým.

Diderot umístil člověka do středu fyzického světa a viděl, že mechanistická věda nemůže dovolit nadřazenost morálního a svobodného člověka; degradoval matematiku tím, že ji obvinil z padělání přírody a zbavování těl jejich kvalitativní existence; věda by měla mít trojí cíl: existenci, kvality a užitečnost, nejen mechanicko-kvantitativní aspekt. Hume, Diderot a Dewey nastolili problém, jak být totálním pragmatikem a umožnit nějaký spořádaný společenský život. Dewey hovořil o dichotomii mezi vědomím a konáním. Tyto dva pojmy, které vědí a dělají, hrají dnes v psychologii zásadní roli.

Vico, který je považován za Galileo-Newtona humanitních věd, uvedl, že sociální svět je dílem člověka a že nejstarší vrstvou lidské kultury je mýtus a poezie; pro Vico je srdce lidské změny v kulturně vytvořené povaze lidských institucí; než Comte nabídl teorii o pokroku rozumu; V očekávání Diderota varoval, že vědy by se měly zaměřit na člověka, zejména na lidskou mysl jako na tvorbu historie. Vico poukázal na prvky smysluplné pro současnou psychologii. Kromě toho Condillac a Helvetius poskytli ekologické vysvětlení lidského chování na základě lidského charakteru a vnímání (Becker, 1993). Ústřední kategorie psychologie se začaly významným způsobem črtat.

Rousseau nastínil zákon v lidské přirozenosti prostřednictvím oslavení typického ideálního „primitivního“ člověka, žijícího v „přirozeném stavu“. Za tímto účelem tento autor překonal stávající rozpor mezi rozumem a činem analyticky vědecké objevování ideálního modelu, na kterém kázání nového morální chování. Rousseau, který se omlouval za primitiva, však byl obviněn z použití této myšlenky romantickým a jednoduchým způsobem. Nerozumělo se však tomu, že tato myšlenka nebyla použita jako skutečný fakt, ale jako myšlenka, která vyjadřuje morální kritiku. Tato kritika hledala koncepci nové vědecké morální formy, ve které její typy a ideály formovaly nový obraz člověka. Hledání toho všeho by mělo tendenci formovat člověka skutečně vhodného pro svobodnou, rovnostářskou společnost, autonomního, odpovědného a energického člověka.

Rousseau se svými koncepcemi přirozeného stavu a společenské smlouvy ukázal společnost „jak může a měla by být“; byla to nepřímá kritika současnosti, na které byla založena manipulativní věda o člověku. Pro tohoto autora byla věda o člověku disciplínou, jejímž základním úkolem bylo změnit společnost tak, aby byla produktem svobody a ne slepé nutnosti, jak řekl Cassirer.

Rousseau chtěl, aby místo toho, aby neustále a slepě sledoval své vášně v sociální sféře, mohl začít vykonávat svobodný směr lidských záležitostí; tak by si člověk vybral a vytvořil ten svět, ve kterém chce žít. Tímto způsobem již nebylo pochyb o tom, že ve společnosti je na člověku, aby se osvobodil, přešel od skutečného jednotlivce k možnému společensky.

Pojmy svoboda, pokrok a typ ideálu jsou příspěvky, které nám zanechali myslitelé jako Vico, Diderot, Rousseau, Kant, Saint-Pierre. Tento teoretický rámec nabízí základní linie pro analytickou a aktivní vědu o člověku; kritická, „projektivní“, morální věda a antropodik ve vidění člověka, potenciálně pod jeho nadvládou.

Adam Smith, kromě svého pozoruhodného přínosu pro ekonomiku, představil člověka v celém rozsahu, s přihlédnutím ke všem jeho motivacím, zdůraznil pocit empatie, který držel společnost pohromadě, podtrhl sklon člověka hromadit se a získávat Zisky; to vše podle regulační zásady spravedlnosti.

Jeremy Bentham představil nový prvek na scéně společenských věd: pokusil se přinést abstraktní sociální analýza s přímým pragmatickým přístupem k suchým problémům společnosti epocha. Bentham nerespektoval anglické právo ani právní a sociální fikce. Jako Humův stoupenec respektoval vášně, nikoli abstrakce rozumu. Věda pro něj mohla otevřeně sloužit hedonismu a proměnit se v umění společenského života.

Bentham a Stuart Mill věřili, že jakákoli morální věda by měla dát jednotlivci největší možné možnosti změny sociálních struktur. Carlyle navrhla plán úplné sociální rekonstrukce, který by provedla charismatická elita, která by očistila svět transcendentálními silami (Becker, 1993).

Francouzská revoluce umožnila zhroucení hlavních feudálních institucí a uvolnila cestu pro nástup průmyslové společnosti. Od této chvíle došlo ke diverzifikaci spotřebního zboží a rozšíření demokracie. Současně byly sociální neduhy méně jasné a došlo k větší sociální svobodě a rovnosti.

Saint-Simon se dostal k jádru problému a varoval, že industrializace je žádoucí, že nové přeskupení sociálních tříd bylo špatné, morálka byla relativní a štěstí velmi Důležité. Zpočátku věřil vědě, ale později kritizoval vědce, zejména matematiky. Tento autor spojil všechny myšlenkové proudy před sebou v nové kritické jednotce: spojil přístupy osvícenství s problémy průmyslové společnosti, naznačující novou celkovou sociální rekonstrukci: sekulární komunita pod vrcholným vedením vědy o člověku v společnost.

Augusto Comte, žák Saint-Simon, vyvinul a rozšířil svou učitelskou práci. Comte vytvořil pozitivismus a pokusil se z něj udělat ucelený systém morálky, nejen vědeckou a technickou metodu pro analýzu sociálních faktů. Comte oznámil „Náboženství lidstva“ založené na lásce: v nové komunitě by byla v popředí sociologie. služba sociálního řádu a byla by použita k podpoře společenského zájmu, a nikoli sobeckých soukromých zájmů převládající. Jedním z hlavních zájmů tohoto autora bylo usilovat o nahrazení středověké morálky novou morální a vědeckou syntézou. Pro Comte pozitivismus znamená podřízenost politiky morálce, kde věda je prokázaná víra. Věda o člověku ve společnosti je pro Comte ústřední vědou, ke které přispívají a jsou periferní všichni ostatní, přičemž jako hlavní princip má myšlenku pokroku; Jedna z trvalých naléhání v Comteově práci se týká problému nezbytné analýzy versus nezbytné syntézy (Becker, 1993).

Fourier toužil po deduktivní vědě o člověku ve službách lidských potěšení, zaměřené na lidská osobnost, založená na reorganizaci společnosti a vytváření institucí Nový; objevil zákon „vášnivé přitažlivosti“; změnit problém teodiky na aktivní antropodii; navrhuje studii fungování lidské přirozenosti; bylo založeno na principu absolutní pochybnosti o vědeckých naukách. Svým způsobem Fourier také poukázal na problémy, které jsou dnes relevantní pro studium lidského chování.
Celý teoretický vývoj pro konstrukci vědy o člověku během devatenáctého století nemohl dosáhnout očekávaného úspěchu protože tito myslitelé nebyli spojeni s organizacemi nebo skupinami, které by mohly ovlivnit změnu stavu věci. Proto toto století ovlivnily pracovní místa, naděje, každodenní obavy i instituce a zájmy.

Malthus nevěřil v myšlenku pokroku (řekněme o Beckerovi, hlavní myšlence vědy o člověku), důvod, proč se odstranil z oblasti lidské aplikace; postavil se proti všem sociálním změnám a, jak je dobře známo, antikoncepci.

Kant tvrdil, že člověk by měl dějiny interpretovat pouze filozoficky, aby objevil nový morální řád; povýšil plný rozvoj individuálních sil a dal základní hodnotu hloubkám subjektivity jednotlivce (Becker, 1993). To je velmi zajímavé, protože se poprvé předpokládá potřeba studovat podstatu problémů, které postihují lidskou bytost.

Hegel potvrdil, že „filozofie je teodika“ a že dějiny myšlení lze interpretovat tak, aby varovaly, co se stane a co se musí stát, ale ne proto, aby viděly, co by měl člověk dělat.
Herder pokračoval ve své antropologické analýze konkrétních historických a kulturních situací (Becker, 1993). To ovlivnilo chování jednotlivců.

Darwin oživil Malthusovy myšlenky a ospravedlnil existenci sociálních tříd a nerovností jako přirozeného produktu boje o život (Becker, 1993). Tento boj vedl v lidech ke stavům úzkosti.
Spencer byl přesvědčen, že k důležitým změnám v lidském vývoji došlo v oblasti nevědomí, kde kreativní lidský zásah nebyl možný.

Podle Beckera byl Marx poslední postavou osvícenství, která se držela myšlenky pokroku a věřila, že člověk by se mohl a měl formovat; tvrdil, že ekonomické vlivy ovlivňují sociální přesvědčení; aktualizoval Rousseaua o kritice odcizení člověka, přidal znalosti historie, sociální kontext ekonomické teorie a aktivistický příklad revoluce. Marx podřídil aktivní ideální prvek společenského života, stranou náboženství a sociálních sil lidské přirozenosti; Namísto dualizmu ideálního typu s jeho myšlenkou pokroku a jeho aktivní orientací na člověka vrhl plnou váhu dokonalosti a pokroku na zákon třídního boje.

Lester Ward spojil osvícenské myšlenky o pokroku, vzdělání, lidské plasticitě, potřebě vědy zaměřené na člověka; sociologie je pro něj věda o „sociálních silách“, o pocitech a touhách člověka, které hýbou sociální svět, stejně jako psychická energie, která pracuje na jejich uspokojení, aby bylo dosaženo štěstí; snažil se získat největší potěšení s co nejmenší bolestí.

Poté, co Ward v americké sociologii přišel akademický trend zaměřený na kvantitativní, věcný, popis a uspořádání skutečností bez ohledu na hodnoty.

Giddings věřil, že funkcí společnosti je rozvíjet a vychovávat vyšší typy lidské osobnosti; zdůraznil potřebu ideálů; ačkoli se snažila kvantifikovat index, který ověřoval pokrok.

Předchozí myslitelé selhali v konformaci vědy o člověku, protože chyběl koncepční systém, chyběl výzkum a upřednostňoval se empirický.

Abychom porozuměli sociálním silám, které oživují jednání jednotlivců a které řídí sociální jevy, bylo nutné sjednotit znalosti sociologie, psychiatrie a existenciální fenomenologie, jak je popsáno v Hard, a přidává důležitou roli fenoménu žárlivost.

Pro Stuckenberga byly sociální síly ekonomické, politické, sobecké, toužné, afektivní, rekreační, estetické, etické, náboženské a intelektuální; Ratzenhofer přidal zdraví, bohatství, společenskost, znalosti, krásu a spravedlnost; Small poukázal na to, že pokud by byly tyto sociální síly klasifikovány, mohly by být organizovány zákony sociální interakce; pro Rossa sociální síly, které vysvětlovaly sociální skupiny, byly strach, nenávist, stádový instinkt a sugesce; Tito a další myslitelé tedy viděli, že sociální síly a instinkty dominují sociologii, a viděli je pocity, touhy, geografické faktory, instinkty, zájmy, instituce, skupiny, lidé, touhy, postoje, atd.

Akademické, popisné hledání, alternativa k experimentální vědě, se zaměřilo na studium sociálních sil, vášní nebo přání mužů. Studuji to druhé, které by muselo být provedeno psychologií.

Tento pokus rozšířil výzkumná témata, která se v současnosti provádějí: případové studie, analýzy organizací a komunikace pro masy, třídy a jejich strukturu, mobilitu a sociální změny, veřejné mínění, dopady hromadné sdělovací prostředky, chování spotřebitelů, pracovníků, voličů, rolníků, dělníci atd. Potíž však spočívala v tom, že se problémy staly specializovanými a decentralizace sociologie na člověka byla ztracena.
V následujících poznámkách bude učiněn pokus odpovědět na problém lidských vášní, sociálních sil, které nutí lidi jednat tak, jak jednají.

Wilhelm Wundt potvrdil, že fyzikální fakta se liší od psychických, zdůrazněná v kulturních a historických studiích vývoje lidských myšlenek; pro něj byla mysl apperceptivní hmotou, která fungovala na úrovních nadřazených myšlenek, a ne atomistických vjemů; studoval populární psychologii a poznamenal, že individuální vnímání se podílelo na sociální formaci konceptů a že se jedinec narodil s totalistickými hledisky; začal spojovat sociální a individuální psychologii; pro Wundta byla velmi důležitá dobrovolná a subjektivní povaha lidského snažení.

Když se vrátíme k Němcům, máme, že akceptovali koexistenci institucí s teologií; pro ně byl člověk orientálním způsobem zakrslý společností, přírodou, historií a kosmem.
Dilthey hovořil o induktivní a počítačové metodě pro humanitní vědy odlišné od metod přírodních věd, přičemž upřednostňoval hodnoty člověka.

Lotze dal osobnosti velký význam, důležité je pro něj individuální rozhodnutí místo transcendentální záhady; učinil duši vědeckou; Pokusil se ukázat muže ve všech jeho vztazích; život byl kategorií osobního naplnění; pro Lotze tvořila poezie, umění a náboženství jeden z horizontů přírody.
Fichte pochopil, že duše jednotlivce je tvořena společenským obsahem, a hovořil o stejnosti, ve které jsou předmět a předmět totožné; a interpretoval vývoj vědomí jako dialektiku mezi subjektem a objektem.

Schleiermacher, který se snažil ze zkušenosti objevit hodnotu náboženství, dokázal hovořit o duchu také ze sociálního a subjektivního hlediska.

Baldwin ukázal, jak čistě symbolická úroveň lidské činnosti vzniká z čistě organické úrovně zvířecí činnosti; Baldwin spolu s Meinongem a Husserlem pochopili, že člověk byl jediným zvířetem, které vlastnilo dva typy předmětů, nejen předměty - věci jako ostatní zvířata, ale jedinečné předměty - symboly.
James, Royce, Dewey, Mead a Cooley ukázali, jak duch byl společenským vývojem, který odráží vnější svět, se kterým přišel do styku; Potvrdili, že člověk buduje svůj interiér díky společnosti a že jej naplňují materiálem kultury.

Pro Baldwina je „já“ pocit bytí, je zakořeněno spíše v tom, co je cítit uvnitř, v tom, co je myšlenka a představa, než v tom, co se skutečně děje; Ovládnutí vnějšího světa se dosahuje pamětí, reflexí a úsudkem.

Pokud jde o vztah jedince se sociálním systémem, Marx tvrdil, že organismus potřebuje k realizaci objekty mimo sebe. Ty se nacházejí v základní fenomenologii odcizení. U Marxe se odcizení týká organismu, kterému dominuje předmět. To by byl další způsob vyjádření moderního problému schizofrenního odcizení.

Podle Marxe existuje odcizení, když se člověk namítá proti abstraktnímu myšlení nebo symbolům. Baldwin také zjistil, že jednotlivec jedná pouze s myšlenkami, a ne s obtížným světem věcí. Dnes víme, že schizofrenik usiluje o rozvoj pocitu I-I, který do značné míry zakládá svůj vývoj v protikladu k objektovým symbolům a ne k objektovým věcem.

Pro Marxe jeho teorie odcizení musela být aplikována na situaci dělníků v továrnách, uvědomil si, že to tak bylo Je důležité, aby muž měl aktivní kontrolu a osobně emocionálně investoval do svých produktů práce. Ve výrobě nejsou předměty, které člověk produkuje, jeho, produkuje je, aby si vydělal plat, jsou prostředkem a nikoli cílem. To odcizuje jednotlivce od světa, ve kterém by se měl kreativně účastnit. Svět osobní tvorby není světem průmyslového dělníka. Proto se pracovník tím, že odcizuje své vlastní produkty, odcizuje také světu. Když pracovník ztratí své schopnosti, protože automaticky vyrábí produkty odcizené od jeho plánů, ztratí také spojení se svými bližními. Zrušení sebe sama je nevyhnutelné: jakmile se jednotlivec zbaví odpovědnosti produkty, které vyrobíte, jste rovněž osvobozeni od odpovědnosti za celkovou částku produktů lidé. Pokud se neúčastní svých vlastních odpovědných sil, stanou se všechny objekty v jeho poli odcizenými objekty, za které není morálně odpovědný. Toto je fenomenologie nemravnosti, která sahá od politické korupce po zločince.

Simmel spojil chápání fenomenologie individuálního rozvoje s kritikou průmyslové společnosti, poukazující na to, že identita existovala ve službě fragmentaci rolí v městské společnosti komplex; popsal, co se chápe jako schizofrenní zmatek ve světě, ve kterém má jedinec malou nebo žádnou kontrolu a ve kterém se neúčastní; Ukázal, jak zmatený byl nový obyvatel měst před obrazy, objekty a vjemy, které nemohl významně ovládat, objednávat ani významně interpretovat; Varoval, že jedinec se integruje do světa prováděním vhodných transakcí s jeho objekty, a hromadí tak obsah své kultury, uvnitř i vně své osobnosti; tento vnitřní a vnější svět podle Simmela obyvatelům města chybí.

Fourier spojil estetický důraz německých idealistů, hedonismus Bentham a porevoluční sociální kritiku nové společnosti. Jeho analýza byla založena na studiu vášní, kterými by mohly být: kabalistická vášeň, odkazuje na přitažlivost tajemství, tajemství, nutnost mít přesvědčení a důvěrně se podílet na bohatých zkušenostech, kabalistický duch je „skutečným osudem člověka“ (Simmel také psal v souvislosti se sociální rolí tajemství), v tomto Svou roli hraje i vášeň, spoluúčast, intriky a machinace (mýty, primitivní obřady, náboženství, manipulace na akciovém trhu, válečné hry atomová atd.). Další vášeň se nazývala sloučenina odvozená od „smyslů a duše“, která v zásadě odkazovala na estetické uspokojení. Podle Deweyových slov šlo o sjednocení smyslového a kulturního zážitku. Fourier nazval poslední vášeň papillonem (motýl) nebo střídáním, spojováním dalších dvou a nenáviděním monotónnosti, únavným dnem dvanácti nebo osmi hodin práce, hledá rozmanitost v lidských povoláních a v každodenní rutině (zde je to příkladem války, která nabízí tajemství a tajemství, s krizí, atd.).

Veblen ukázal, jak moderní člověk bere svou každodenní levnou estetiku z drobností nápadné konzumace a míchání jeho já a jeho tělo při snadných manévrech k získání moci (válka, fotbal, může být alternativou a pestrý).

Jde tedy o vytvoření poštovní společnosti, ve které si člověk vytváří své vlastní významy, svobodné a rozmanité, v nichž jsou zvládnuty sociální síly, aby dosáhly svého štěstí a dalšího rozvoje úplný.
Marx ukázal, jak je člověk loutkou automatického fungování jeho ekonomických institucí. Veblen, Weber a Wright Mills vyplnili Marxův ideologický rámec a aktualizovali jej. Weber a Veblen předvedli, jak fungují instituce společnosti v komplexu a vzájemně propojené, jak se ekonomika propadá do vzoru propletených ideologií a fikcí sociální. Millsova analýza poukázala na to, jak společnost selhává, když člověk nepodřídí svůj ekonomický život racionální kontrole, věděl to společnost může fungovat jako gigantické drama vytvářející význam, které pokračuje ve svém vlastním tempu komplex.

Pojďme se nyní podívat na to, jak může estetika sloužit také jako etika.

Dilthey je jedním z prvních, kdo používá charakteristickou kategorii věd o životě a humanitních vědách a také psychologie: pojem smyslu. Jde o to najít strukturu, ve které by hlavní realitou vědy byly poetické, umělecké a náboženské významy. Merz je ten, kdo nejlépe rozpracovává pojem smyslu studiem vývoje sebe sama a formování kulturního světonázoru, jak to udělal Dilthey.

Lidské významy jsou nadřazená data, která věda používá, i když tyto významy vzdorují vědecké hmotě. přijatelné, Merz navrhuje potřebu psychologicky chápat nezávislou existenci umělecké tvorby a myšlení náboženský. Abychom pochopili, jak může člověk maximalizovat své bytí, jak může rozšířit své významy, aby mohl žít lépe, musíme se uchýlit k konceptu homo básníka.

Pokud je věda o člověku vědou o lidské osobnosti z pohledu člověka, musíme vyvinout a totální ontologie lidského úsilí, je nutné vědět, co se člověk snaží dělat, co chce získat ze svého světa a co se snaží dělat. Dej mu. Žádná teorie akce nebude adekvátní, pokud o tom nebudeme mít jasnou představu. Myslitelé, kteří se v tomto ohledu pokusili nabídnout propracovanější nápad, jsou idealističtí estetici, jako jsou Fourier, Comte, Baldwin, Scheler, Dewey, Sartre a Merleau-Ponty. Proto se musíme obrátit k určitým přístupům k estetické teorii.

Když Freud prohlásil, že „lidské osudy určují temné, necitlivé a bez lásky“, věříme, že jeho vize o homo básníkovi byla omezená, protože psychoanalýza je pouze nástrojem vědy o muž; biologická spokojenost nestačí, vyžaduje se také pevné významy.

Fourier očekával Freuda a tvrdil, že muži usilují o přesvědčení. V každém případě bylo problémem ukázat, co dělá přesvědčení přesvědčivým pro všechny muže a proč ho chtějí a potřebují.

Aby byla realita smysluplná, aby stimulovala její produktivní energie, musí člověk nabídnout světu své významy a dát mu svůj vlastní pocit přesvědčení. To je pro básníka homo tragickou zátěží a také jedinečnou tvůrčí příležitostí. Člověk utváří své významy, svůj vlastní svět, a když to dělá nedostatečně, stáhne se ze života buď izolací, nebo spácháním sebevraždy. Je třeba poznamenat, že tento typ nedostatečnosti se vyskytuje také u kmenů a národů, které ztrácejí svou kulturu, to samé lze říci o rolnících, kteří emigrují z venkova do města. To vše může vést k schizofrenii a depresi. Významy jsou nadřazenou kategorií vědy o člověku a estetice a související problémy by měly být vaším hlavním předmětem.

Huizinga uvedl, že v průběhu věků se člověk soustředil na vytváření vlastního přesvědčení a jeho významu. Pro tohoto autora byla sféra lidsky vytvořených významů fiktivní, ale vážně fiktivní, protože tímto způsobem člověk dal světu život. To bylo provedeno hraním, ale koncept hry byl přirozeně smíchán s konceptem posvátného (o tom lze říci, že stvoření významů není věc hry, ale smrtelně vážná vynalézavost, bez níž člověk nemá svět charakteristický; hra umožňuje hluboký pocit přesvědčení).

Simmel pochopil, že člověk žije v sociálních aktivitách a skrze ně; Varoval, že taková „sociální hra“ neexistuje, protože se odehrává „ve“ společnosti, protože sociální hra ve skutečnosti spočívá v hraní společnosti.
Becker říká, že když člověk ztratí přesvědčení o svých každodenních společenských činnostech, základní a základní význam zmizí. Zde jde o život sám.

Podívejme se nyní na přesvědčení jako na estetický problém.

Estetický zážitek nastává, když je organické nebo fyzické tělo a kulturně konstituované symbolické já harmonicky spojeno v akci (Schiller, Baldwin, Dewey). Problém člověka jako aktivní bytosti ve světě nespočívá v hledání jeho těla za účelem objevení mysli, ale v potvrzení mysli a jejích výtvorů ve vesmíru. Muž bez instinktů se přizpůsobuje životu a objevuje svůj svět tím, že jej vytváří a stává se z něj homo básník.

Homo básník musí vyřešit problém zjevného oddělení a křehkosti jeho významů vytvořeno na drsném pozadí organismů a předmětů, které příroda nabízí Hrubý. To znamená, že výtvory kultury, aby nabídly maximální přesvědčení, musí být neoddělitelně propleteny v obtížném světě věcí, které člověk používá jako hřiště. To dává uměleckému dílu jeho estetickou kvalitu: představuje pevné spojení hravé fikce a neutrální rušivá příroda, svazek, s nímž se člověk zmocňuje světa, a činí jej svým vlastním napuštěním svého významy.

Umění je esteticky lidský způsob par excellence a jedinec je jediným zvířetem, které musí najít své vlastní přesvědčení, a estetický předmět je co nejpřesvědčivější.

Estetika je pro Goetheho nadřazenou kategorií, díky níž se člověk sjednocuje sám se sebou. svět, dosáhne nejvyššího přesvědčení a zničí nesmyslnost iracionální touhy a přírody Hrubý.

Kant poprvé ukázal, jak může člověk dosáhnout smíření, i když je ponořen do vesmíru, kterému plně nerozumí a který ho přesahuje. Marcuse tvrdí, že Heidegger si jako první všiml důležitého místa, které v Kantu zaujímalo estetické usmíření.

Baldwin potvrzuje, že ve hře a v umění se vzhled stává skutečným; Simmel si uvědomil, že je důležité odvodit z kulturního plánu maximální přesvědčení.

Pochopením toho, že člověk je jediným zvířetem, které musí vytvářet významy, je pochopena podstata lásky. Láska je problémem zvířete, které musí najít život, a aby mohlo vnímat své vlastní bytí, musí vstoupit do dialogu s přírodou. Pro Webera byla erotika lákadlem světa.

Podle Stendhala byla láska, umění a dobrý život třemi velkými aspekty lidského života, které vycházely ze společného zdroje: spontánnost a svoboda; nejhorší zlozvyk je pro něj pokrytectví.

Pro objasnění podstaty významů se používá kategorie „přenos“. To se týká tendence člověka hledat stabilní významy u jiných jedinců a ne u sebe; Zdá se, že muž hledá jiného muže, protože věří, že existence druhého přesahuje jeho vlastní význam; všechny naše významy pocházejí z našich transakcí s ostatními, což znamená, že většina naší existenční autority je vypůjčena; jsme doslova prázdní, dokud nás formy kultury nenaplní, a poté, co jsme plní, nemůžeme ani potvrdit, že náš interiér patří nám.

Přeměna Boha na předmět lásky vede člověka k oddělení se od světa a od jeho lidských vztahů.

Nyní se podívejme na Freudův příspěvek k vytvoření vědy o člověku. Freud svým způsobem shrnuje nejdůležitější prvky osvícenství a 19. století. Tento autor objasnil, jak společnost zmrzačuje své členy prostřednictvím raného tréninku, což je otázka, na kterou již před lety upozornil a nastínil Stendhal; Cabanis, Tracy a Maine de Biran zdůraznili sílu časných návyků při formování osobnosti, což je otázka, kterou Freud shrne později. Scheler hledal obecnou teorii o povaze ega a sociálního pouta, kterou Freud vytvořil při vypracování teorie vývoj jedince, který byl ve skutečnosti teorií genetického vývoje sebe sama a sociálního pouta a nazýval ji teorií sexu. Scheler i Dewey kritizovali Freuda za to, že omezil problematiku jednotlivce na sexuální oblast.

Některé Freudovy příspěvky zahrnovaly následující: povahou ega je centrální kortikální kontrola ze chování nám pomáhá vidět, jak se rozkoš liší a jak jsou vnímána a přijímána lidská rozhodnutí; formování postavy je chápáno prostřednictvím Oidipova zákona; časný trénink zkresluje pohled dítěte, což mu brání v pohledu dospělého; Freud k popisu vývoje použil pojem identifikace nebo napodobování, podporovaný teorií úzkosti osobnost prostřednictvím "identifikace", "obranných mechanismů" a definitivní konfrontace s komplexem Oidipus; Freud přispěl konceptem superega neboli smyslu pro morální povinnost, což je životní styl, který dítě dodržuje, aby se vyhnulo úzkosti a snížilo cenzuru dospělých; dospělí ovlivňují chování dětí, dítě se stává odrazem svých rodičů a chová se, jak chtějí, i po jeho smrti; Rozpad lidských vztahů je vysvětlen skutečností, že každý jedinec se učí svým vlastním způsobem, jak se vyhnout úzkosti, v jedinečném rodinném kontextu, tj. proces sociální dezorganizace je zaměřen na mikrokosmos, přesně stejným způsobem, jakým jej Marx zaměřil na úroveň velkých sociálních institucí; Freud vyvinul teorii, která ztělesňuje podnětnou kritiku hodnot sociálního podmíněnosti; komplex Oidipus ve skutečnosti odkazuje na rané období učení; aby se dítě vyhnulo přemoci, kterou ho jeho rodiče produkují, naučilo se chovat tak, aby se vyhnulo úzkosti a potěšilo své rodiče dítě obětuje možnost vnímání a přijímání širších akcí ve prospěch svého přežití, bezpečnosti a vyrovnanost; neuróza znamená, že v lidské zkušenosti existuje základní dichotomie, neslučitelnost mezi časným tréninkem a požadavky činnosti dospělých; neuróza je tedy synonymem pro Oidipův komplex raného automatického světonázoru, který vštípí dítěti (pro Freuda jsou důležité instinkty).

Alfred Adler věnoval malou pozornost přístupu k instinktivní teorii lidské motivace a hovořil o neuróze jako o životním stylu, který se formuje během kondice brzy.
Po návratu k Freudovi lze říci, že jedním z jeho hlavních omezení je, že se změnil v biologický problém, který měl být sociálním a historickým problémem.

Jaspers se pokusil o empirickou a subjektivní analýzu s tím, že celý člověk nemůže být znám prostřednictvím částečných přístupů.

Můžeme považovat osobnost za soubor složený ze tří vzájemně závislých prvků: Sebepoznání organismu, předmětů v jeho poli a hodnot, kterým se jedinec učí dávat sám; Tyto hodnoty mají formu pravidel, která ztělesňují v chování, které se učíme, abychom dosáhli spokojenosti tohoto světa. V okamžiku, kdy dojde k narušení relativity sebeúcty, dojde ke schizofrennímu nebo depresivnímu odchodu ze společnosti. Po předčasné kondici může jednotlivec upustit od ostatních a živit se časný světonázor, který se internalizoval, to může vést k tomu, že jedinec bude zcela oddělen od světa Sociální. Pokud se člověk drží předmětů, může být velmi omezený a jeho činy vedou k fetišismu a paranoii. Lidskou akci lze považovat za triádu: pocity, sadu symbolů a pole vzorců chování.

Marx, Freud a Comte

Pokusme se spojit přístupy Marxe a Freuda.

Když si člověk vytvoří své významy, ovládne svět; když to dělá rekreačně, stylově a důstojně, „uzákoní sen“ lidského života. Muž se svými změřenými pohyby těla, v tanci nebo v rituálních průvodech, chopí se prostoru, dosáhne s nimi lidsky významné jednoty; tvrdí je pro člověka; vlajky, barvy, plameny napadají svět a dávají přírodě to, co nabízí jen omezeně; symbolické významy. Všechny jednotlivé a dílčí aspekty každodenní zkušenosti splývají v estetický celek, protože tělo a symboly se účastní integrálního života.

Současná západní kultura na rozdíl od středověku ztratila možnost intenzivního sociálního vytváření životně důležitých významů.

Muž středověku měl sociální svědomí, altruistické, zdůrazňoval povinnost člověka vůči ostatním lidem, byl velkorysý a vytvářel silné bratrské svazky. To vše byly některé z jeho hlavních významů. Muž renesance a současnosti vyznává individualismus, úplné zničení všech možností altruismus, fragmentace umění být společenským se stala osobním potěšením, které se stalo z veřejného zboží soukromé; Neexistovala žádná nová, širší, integrální kultura, kultura s jejími ideálními typy, vlastním poetickým výrazem, svým sociálním významem.

Comteova historická psychologie, stejně jako sociální kritika a sociální předpisy na ní založené, mohou být užitečné pro sociální vytváření významů. Comte vidí potřebu bohatých, rozmanitých a jednotných estetických významů, a proto dává ve svém systému důležitou roli umění.

Pro Comte závisely konkrétní problémy na věcech veřejných; načrtl ideál lidského charakteru, model, v němž se zdálo, že člověk lépe prosperuje a více přispívá; sociální zájem pochází z lásky a poznání, nikoli ze slepého sebezapření; sociální zájem označuje muže integrity a svobody, který se snaží jasně přispět spojením svých významů s velkým fondem sociálních významů, a to se nevztahuje na vychloubačného moderního člověka, který si představuje sebe sama, protože může hromadit nebo narušovat povrchové významy, aby vyhovoval jeho rozmar.

Podle Comteho historie ukazuje, že poetika má přednost před vědeckými, jinými slovy; unitární, celkové významy mají přednost před fragmentárními a částečnými významy; umění již neodráží důležité myšlenky schopné sjednotit celou společnost; individualizace umění byla kombinována s neosobním vkusem až do úplného zbavení jakéhokoli veřejného významu; Comte chtěl novou racionální společnost, vedenou vědeckými objevy, ačkoli umění by mělo přednost, úcta k lidskosti a kazatel lásky; jeho představa o pokroku je totálním sociálním problémem; pro něj byla pozitivistická věda oborem pozitivismu věnovaným vymezení hlavních problémů adaptace; umění oživuje pocity a ukládá možnost utopie ideálního typu, která řídí celou společnost; umění povzbuzuje člověka a dává mu službu lidskému pokroku, věda jen pomáhá přizpůsobovat pokrok; poznání, že nezbytnost je strukturou významů, je něco primárního, je toho dosaženo pouze spojením vědy a umění, filozofie a poezie; sociální afinita a loajalita jsou důležité; regeneraci společnosti bylo možné dosáhnout pouze začleněním umění do moderního řádu; Pro zkoumání vývoje lidského ducha je nutné studovat historii, protože se jedná o záznam rozkvětu lidské osobnosti.

Významy se mohou pohybovat od koncepcí života až po aspekty každodenního života (jídlo, pití, oblékání), dokonce i ty nejnevýznamnější.

Člověk dnes hledá štěstí současné, nikoli štěstí budoucí; člověk promarní přítomnost, protože zapomněl na samotný život; jednotlivec žije ve vězení konzumní společnosti. S tím vším žije moderní konzumní člověk iluzi svobody a ztratil možnost vytvořit si vlastní významy, jak ho nová společnost zbavila prostředků k tomu: transcendentní sociální myšlenky, rodina sjednocený. Úrodný rituál, smysl pro tradici, pocit mít místo v historii a dokonce žít v přítomnosti.

Je na čase prozkoumat Buberovu práci, protože skutečně aktualizuje Fourier a převádí jeho první myšlenky do kritického ideálu pro naši vědu. Náš ideál musí kombinovat problémy jednotlivých inovátorů s problémy společnosti: musíme mít plán pro muž, který mu nabízí maximální individuální podporu, ale zároveň dává společnosti maximální povýšení život. Nebo, podle Fouriera, musíme kabbalistické vášni věnovat plnou důležitost tak, aby byla pro jednotlivce nejuspokojivější a pro komunitu nejpřínosnější. Buber nabídl klíč k řešení tohoto paradoxu tím, že nám připomněl, že jakákoli ideální vize musí být založena na základním lidském setkání. Hledejte, co člověk hledá, aby se vyvyšoval ze své existence a získal podporu pro sebe, jeho základní dialog se vede se svými bližními. Simmel, jak jsme krátce poznamenali, na to také upozornil, když tvrdil, že člověk objevuje své životně důležité významy, kterým čelí jejich vrstevníci, na jedinečném místě prolínání ducha a Záležitost. Ale Buber pokračoval v rozvíjení základního problému idealistické estetiky, dokud na něj nezměnil skutečná „estetika konfrontace“ v ontologii mezilidského stávání se v společnost. Proto nabídl důležitý příspěvek k ideálnímu typu pro teorii zarovnání.

Na základě základní idealistické ontologie Buber pochopil, že člověk se může stát sám sebou, pouze pokud se kreativně vztahuje k vnějšímu světu. Důležitá je transakce, bez níž nemohou být žádné znalosti, nemohou být zkoušeny žádné síly nebo být povýšeny. Ale ze všeho, co vnější svět člověku nabízí, může najít největší rozvoj svého bytí v konfrontaci se svými bližními. Důvod je neuvěřitelně jednoduchý: člověk je v přírodě jediným zvířetem, které má své já, a já se může rozvíjet pouze v transakcích se sebou samými ostatních. Člověk existuje ve čtyřnásobném poli vztahů, jedinečném poli v celé přírodě: vztahuje se ke světu a věcem; souvisí s jinými muži; souvisí to s tajemstvím bytí a s vaším já. Buber dospěl k závěru, že člověk může poznávat sám sebe, vnímat jeho hluboké síly a vyvyšovat pouze jeho bytí vztahující se k jeho hlubokým silám a vyvyšující jeho bytí, pouze vztahující se k jeho bytí s bytostmi ostatních (Buber, 1974). Jinými slovy lze na základě našeho zkoumání říci, že jelikož je člověk zvířetem bez instinktů, musí nejpřesvědčivějším způsobem obnovit fragment reality. Buber ukázal, že u člověka problém přesvědčení spočívá ve snaze dostat se do kontaktu s tajemstvím a vitalitou bytí. Pouze tímto způsobem se svět, který objeví, zdá být definitivně skutečný, protože byl izolován od této životně důležité reality nedostatkem přirozených instinktů. Navíc, protože člověk je jediným zvířetem, které má vlastní já, je, jak jsme již viděli, více „introvertní“ a nemá přímý přirozený dialog; lidská bytost je jediným zvířetem, které „odráží“. Buber nám pomáhá uvědomit si, že jediným východiskem je využít této introverze a použít sebe k tomu, aby ji dal do souvislosti s ostatními. Místo potenciální chudoby je možné najít bohatství nekonečného charakteru.

Člověk tak může vnímat základní realitu, nebo to, co Buber nazval „absolutním významem“ nebo „absolutním“. Jsou to jeho slova: „Lidský život se blíží absolutní díky své dialogistické povaze, protože navzdory své jedinečnosti Člověk nemůže objevit, když pronikne do hloubky svého života, bytost, která je v sobě celek, a jako takový přistupuje k čemu absolutní. Člověk se nemůže stát celistvým na základě vztahu k sobě samému, ale pouze ve vztahu k druhému já. To může být stejně omezené a podmíněné jako on; ale být spolu je vnímán jako neomezený a bezpodmínečný “(Buber, 1974).

Buber nám tedy umožňuje spojit idealistickou estetiku a psychologii sebe sama: člověk v dialogu s tím, co je „skutečně skutečné“, objevuje já ostatních: osobnost produkuje osobnost a vytváří větší míru propletené duchovnosti ve světě organismy. Člověk musí být přesvědčen, že lidské významy jsou ve světě skutečně cenné, že kulturně propracovaný plán života má transcendentní význam; a jediné místo, které můžete vidět, je v jiné organické existenci stejného typu jako vaše vlastní, někdo, kdo je doslova ponořen do společného lidského úsilí. Buber k popisu této potřeby používá vhodný výraz „představte si skutečné“ a uvádí: „Aplikováno na komunikaci mezi muži,„ představte si “, skutečné znamená, že představte si, co jiný člověk v tuto chvíli chce, cítí, vnímá, myslí a ne jako samostatný obsah, ale ve své vlastní realitě, tj. v zásadním procesu toho muž... Lidská osoba potřebuje potvrzení, protože člověk jako člověk to potřebuje (Buber, 1974).

Konečný význam pro člověka, jak tvrdí Buber, se nachází v mezilidské říši, v říši „já a ty“. Tímto způsobem člověk překonává svůj pocit omezení a izolace, slabosti svých významů.
V nejkratším možném vyjádření je to Buberův základní pohled na interpersonální povahu lidských významů a stávání se. Člověk potřebuje jiného muže, aby objevil a ověřil své vnitřní síly, rozvinul se; a musíte vidět a vnímat jiného jedince, abyste byli přesvědčeni, že v přírodě existuje absolutní hodnota, absolutní význam. Je velmi vhodné, aby člověk měl vztah k nejvyššímu organismu v přírodě, aby dosáhl většího povědomí o životě, svém životě a světě kolem sebe. Tato interpersonální komunita je tím nejlepším a nejpřirozenějším místem pro hledání etického člověka.

Přesně na počátku hnutí vědy o člověku objevili myslitelé jako Feuerbach neutrální interpersonální základ pro navrhování skutečně etického ideálu. Z tohoto důvodu mohli aspirovat na vědu o člověku ve společnosti, idealistickou, založenou na člověku, která podporovala etické jednání. To je velký úspěch spojení psychologie ega s idealistickou estetikou. To nám umožňuje usilovat o plný etický rozvoj v mezilidské komunitě svobodných mužů, kteří pracují společně a nebrání se jeden druhému. Na počátku vědy o člověku bylo možné nabídnout vědecký rámec, který spojil to nejlepší z idealismu s pragmatismem zaměřeným na člověka. To je přesně to, o co Buber žádal: aby byl nelidský základem fúze obou systémů moderní doba, fúze, kterou jsme se snažili rozsáhle ospravedlnit, protože byla nastíněna v XIX.

Buber tuto tradici aktualizoval tím, že přinesl další naturalistické zdokonalení spojení idealistické estetiky a psychologie ega. Také mohu být velmi výslovný ohledně politických důsledků této tradice; jak uvedl: zjištění, že realita je v podstatě mezilidská, může vytvořit vědu o člověku, která překoná úzký individualismus a omezený kolektivismus. Od devatenáctého století tyto dva extrémy bránily obecné teorii objektivního jednání, ale soustředily se na člověka; Byl zapotřebí předmět, který byl eticky neutrální, a rámec vědy o člověku, který by to umožňoval Celá společnost usiluje o dosažení transcendentálního ideálu, který však má kořeny v jednotlivcích. To jsou Buberova slova: „Tato realita [interpersonální estetika] nabízí výchozí bod pro filozofickou vědu o člověku; a odtud lze na jedné straně dosáhnout pokroku v transformaci znalostí osoby; a na druhé straně transformovat znalosti komunity. Ústředním předmětem této vědy není ani jednotlivec, ani komunita, ale člověk ve vztahu k člověku. Tuto podstatu člověka, zejména jeho, lze přímo poznat pouze v životně důležitém vztahu “(Buber, 1974).

Opakujeme, z hlediska historie myšlenek je důležité si uvědomit, že Buber pokračoval v proudu Feuerbacha a Fouriera, ale v tomto úkolu nebyl sám. Max Scheler byl další vrcholně poetický a kritický myslitel, který stejně jako Buber varoval, že věda o člověku musí být vědou na podporu života; a aby toho dosáhl, musí obnovit pocit nejhlubší úcty a strachu z bytí. Scheler také udržel při životě široký pohled z 19. století na problém vědy a života a odmítl se podřídit tradiční módě. Scheler tvrdil, že člověk potřebuje především pocit jednoty a účasti ve vesmíru, což je přesně to, o co přišel. Ve své studii o lidské empatii Scheler viděl účinek této ztráty: které pro svoji existenci závisí na všech vyšších formách empatie a emocionálního života “(Scheler, citováno Buberem, 1974).

Stejně jako Buber, Scheler poznamenal, že konečný pocit vitality a tajemství života se přenáší v kontaktu člověka: „Rozhodujícím faktorem v kultivace schopnosti identifikovat se s kosmem je pocit ponoření do celkového proudu života, který vzniká a usazuje se mezi lidmi ve vztahu k jejich vzájemnému postavení jako jednotlivých životních center [kurzíva jeho]. Zdá se, že je to víceméně pravidlo (kterému nerozumíme lépe), než skutečná realizace schopnosti kosmická identifikace, ale je zprostředkována nepřímo v tom pocitu jednoty mezi člověkem a člověkem... “ (Tamtéž)

Schelerovo nezvratné prohlášení mohl učinit také Buber: „Člověk iniciuje své identifikace jako život kosmu, kde je blíže a má větší spřízněnost Se sebou: v jiném muži”.

Abychom poznali chování lidí, je nezbytné jim porozumět v tom smyslu, v jakém Zahlédneme, jaké jsou významné aspekty uvedené osoby v jejím životě a v jeho činech denně. Porozumění znamená proniknutí do hodnotového systému jedince, jehož spojení jsou duševní.

Druhým aspektem je odpovědnost. Člověk vždy jedná zodpovědně a svobodně. Pokud tak neučiníte, mohou být vaše činy nezodpovědné. Polanyi říká, že „studium člověka musí začít oceněním člověka při činění odpovědných rozhodnutí“ (Polanyi, 1966: 55).

Rozhodování se děje se smyslem pro úmysl. Úmyslnost nám umožňuje zjistit, co jednotlivec skutečně hledá. Současně mít úmysly znamená být si jich vědom, vědět o nich směřuje ke konci a že záměrem je snaha o integraci mezi životem a činnostmi EU osoba.

Podstatným aspektem metody, o které mluvíme, je porozumění. V tomto ohledu Dilthey uvedl, že „pokud rekonstrukce obecné lidské přirozenosti pomocí psychologie chce být něčím zdravé, živé a plodné pro inteligenci života, bude muset být založeno na původní metodě porozumění. “(Dilthey, 1951: 222).

Pro Diltheyho by přírodní vědy mohly být známy a vysvětleny, ale humanitní vědy musí být pochopeny a interpretovány. Toto porozumění usiluje o nastolení procesu, který nám umožní zachytit smysl a záměr dané osoby: „to se děje mentálně“, tedy toho, co Jde o to „objevení sebe sama ve vás“ k tomu vyžaduje zkušenostní účast, bez níž není možné toto stanovit vztah.

Martin Buber se domnívá, že „jednotlivec v sobě neobsahuje podstatu člověka, ať už jako morální bytost, nebo jako myslící bytost. Podstata člověka se nachází pouze v komunitě, ve spojení člověka a člověka, jednoty, která je založena na realitě rozdílu mezi „mnou a vámi“ “(Schilpp, 1967: 42).

Humanistická metoda v psychologii vyžaduje filozofický základ založený na dialogu. Podívejte se v tomto ohledu na to, co nám říká Buber: „základní skutečností lidské existence je muž s mužem. Co dělá lidský svět jedinečným, je především to, že k němu dochází mezi bytím a bytím něčím, co nelze najít v žádném jiném koutě přírody. Jazyk není nic jiného než jeho znak a médium; celá duchovní práce byla způsobena tím něčím... Této sféře, říkám jí sféra „mezi“... představuje a protocategory lidské reality... to podstatné se nevyskytuje u obou účastníků ani v neutrálním světě, který zahrnuje všechny i ​​všechny ostatní věci, ale v nejpřesnějším smyslu „mezi“ těmi dvěma, jako bychom řekli v dimenzi, do které mají jen oni dva přístup...; Tato realita nám nabízí výchozí bod, ze kterého můžeme pokročit na jedné straně k novému porozumění osobě a na druhé straně k novému pochopení komunity. Jeho ústředním předmětem není ani jednotlivec, ani komunita, ale člověk s člověkem. Pouze v živém vztahu můžeme okamžitě rozpoznat podstatu vlastní člověku... Pokud vezmeme v úvahu člověk s člověkem, vždy uvidíme dynamickou dualitu, která tvoří lidskou bytost: zde ten, kdo dává, a tam ten, kdo přijímá; zde agresivní síla a zde obranná; zde charakter, který zkoumá, a tam ten, který nabízí informace, a vždy dva společně, doplněný o vzájemný příspěvek, nabízející se společně člověku “(Buber, 1974: 146-150).
Buberův přístup je zaměřen na takzvanou „psychologii setkání“, jejíž základ podpory se nachází v vztah já - ty. Tato myšlenka nám představuje odkaz nebo vztah člověk na člověka, předmět na, tj. poměr vzájemnost z toho vyplývá a Setkání. (Martínez, 2004b).

Tento článek je pouze informativní, v Psychology-Online nemáme pravomoc stanovit diagnózu nebo doporučit léčbu. Zveme vás k psychologovi, aby ošetřil váš konkrétní případ.

Pokud si chcete přečíst více podobných článků Koncepce člověka jako výchozího bodu, doporučujeme zadat naši kategorii Sociální psychologie.