Concepția omului ca punct de plecare

În această secțiune, a discuţie despre unele concepții care există despre ceea ce este omul și determinările sale. Toate acestea pentru a pune în termenii ei buni problema centrală care ar trebui să animeze orice noțiune de psihologie, care este pătruns, în mod necesar, de o propunere ontologică a ceea ce este omul. Această definiție este esența care va face posibilă înțelegerea interrelatii între ceea ce se întâmplă în realitate, conștiință și spiritul indivizilor.

Index

1. Câteva concepții despre om
2. Spre o viziune unitară a științei omului
3. Morala și unele semne psihologice
4. Ideea de progres
5. O abordare mai apropiată a științei omului și a psihologiei
6. Rolul esteticii și categoria sensului
7. Freud și contribuția sa
8. Importanța lui Martin Buber
9. Către o metodologie psihologică cu simț uman

Pentru dezvoltarea acestei subsecțiuni și a celor care urmează în această secțiune, ne-am bazat pe cartea Becker (1993), dacă nu se menționează altfel, totul este extras dintr-o lectură utilă a acestui lucru Autor. Să vedem, în primă instanță, diferitele semnificații și abordări care există în jurul a ceea ce este omul.

De pe vremea grecilor s-au depus eforturi pentru a constitui o știință a omului. O știință care este în slujba omului. Această intenție a fost întreruptă în timpurile medievale, în care Providența, adică Dumnezeu, a jucat rolul care a făcut posibilă explicarea fenomenelor care au afectat bărbații (Becker, 1993). Credem că acest fapt a adus consecințe dificile pentru locuitorii din acea vreme, deoarece posibilitatea apariției fricilor, a angoaselor, a temerilor, a prejudecăților etc. a apărut mai ușor.

În Evul Mediu, societățile erau bazate pe putere, privilegii, tiranie, constrângere, paternalism binevoitor, cu mișcări sociale care s-au avortat rapid. În paralel, a existat o noțiune psihologică a ceea ce era Universul. În această concepție, Pământul ocupa un loc secundar, în măsura în care era separat de Dumnezeu. În cel mai bun caz, Pământul a fost o piatră de temelie spre mântuire. În acest sens, și numai în acest sens, se poate înțelege pedeapsa divină față de Adam și Eva, care săvârșesc păcatul original, au fost întrupați și aduși pe Pământ pentru a-i căuta mântuirea. De aceea, indivizii din epoca medievală s-au simțit angoși și au perceput o stare de decadență și ruină în lume care ar duce la distrugerea ei.

Observați aici latura tragică a problemei, deoarece omul nu avea capacitate de odihnă, deoarece trăia copleșit de idei care implicau, în cel mai bun caz, pedeapsa; și în cel mai rău caz, distrugerea umanității.
Concepția newtoniană despre lume ajută la încheierea acestei perioade de angoasă. Mecanizarea naturii concepută de Newton a făcut posibilă ocolirea lui Dumnezeu ca ordine primară și reglatoare a Universului, pentru a lăsa rolul omului. Din acest moment și în cele mai bune scenarii, Dumnezeu continuă să dirijeze Universul, dar într-un mod regulat și legal, și nu cataclismic și într-un mod supărat și mânios.

Descartes a continuat cu această linie afirmând că omul se deosebea de animale prin capacitatea de a raționa și că acesta era mândria lui și îi reprezenta libertatea. Cu toate acestea, influența newtoniană a fost eminamente intelectuală. Spre deosebire de concepțiile medievale care aveau un sprijin instituțional social larg, noul raționalism al Iluminismul a fost construit pe o societate în declin, cu tulburări sociale și schimbări instituționale (Becker, 1993). Aici trebuie să evidențiem influența aspectului social asupra comportamentului indivizilor. În plus, trebuie remarcat faptul că, deși factorul religios a fost puternic și a fost impus conștiinței oamenilor, în orice fel s-au ridicat și au luptat pentru ceea ce credeau că este corect. Căutarea omului în acel moment, ca și acum, a constat în dorința de ordine, armonie socială și fericire. Această căutare a servit doar intelectualilor și nu societății.

Un element subiectiv de importanță cardinală este mândria și întrebările care au fost puse aici au fost următoarele: de ce ar trebui să fie o persoană mândră? De descoperiri care introduc dăunători? Dintre epidemiile și foametea generate de aceste descoperiri? Dacă ne gândim la mândria cavalerului medieval ne poate suna ridicol, deși social a jucat un rol. În zilele noastre, mândria are o nouă mistică care a făcut posibilă performanța omului cu demnitate în probleme mai complexe și esențiale decât cele care se jucau în Evul Mediu.

Problema științei omului rămâne aceea a unei viziuni unitare care reconciliază știința cu marile planuri ale vieții umane. Descartes a fost unul dintre primii care a oferit un sistem unitar, la fel ca Leibniz. În lucrările sale, conceptele de sistem, unitate și interacțiune erau un motiv de îngrijorare.

Saint-Pierre poate fi considerat inițiatorul științei omului în măsura în care pretenția sa a fost de a atinge bunăstarea umană prin participarea activă a acestuia. Această participare se realizează prin protest social împotriva unei științe divorțate de afacerile umane, adică de științele naturale sau fizice; Diderot a spus un punct similar. Saint-Pierre a fost printre primii care au susținut că omul ar trebui să planifice conștient un viitor mai bun; el a pledat pentru fondarea unei academii politice și a unei academii de etică pentru a influența ambele niveluri; a criticat evaluarea excesivă a științelor fizice; el a sancționat, de asemenea, utilitarismul științelor matematice și fizice pentru că a fost separat de viața oamenilor.

Enciclopedia a protestat și împotriva științei newtoniene și a ridicat necesitatea ca omul să fie centrul de la care ar trebui să radieze toate științele. Pentru enciclopediști, newtonismul a denaturat sensibilitățile estetice ale vremii. Diderot, la rândul său, a susținut că știința ar trebui să se concentreze asupra omului și că diferitele științe ar trebui luate în considerare în raport cu el și nevoile sale.

Această concentrare a științelor în om a fost o revoluție mai importantă decât cea a Renașterii. În acest fel s-a întors, deși într-un sens diferit, la o adevărată exaltare a omului de tip atenian.

Pentru Kant, problema era practic una morală; la fel ca și pentru Rousseau care credea în rațiune. El subliniază că știința este frivolă în măsura în care nu se află în mâinile unor oameni talentați și responsabili, în slujba oamenilor. Pentru Rousseau știința nu avea sens decât dacă era în slujba virtuții și a moralității; cunoașterea ar trebui să susțină ordinea socială. Pentru Rousseau, Leibniz și Kant, problema științei era că a fost divorțată de viață, de apariția zilnică a ființelor umane.

După epoca medievală, lumea a fost ridicată cu contradicția persistentă dintre bine și rău. Cum a fost posibil ca, dacă natura să fie frumoasă, să existe probleme, să fie rele? Aceasta a dus la o căutare a legilor naturale pe care omul trebuia să le respecte, multe dintre care se credea că sunt darurile lui Dumnezeu pentru om. Cu toate acestea, omul a continuat să caute să aibă o lume centrată pe om și nu pe Dumnezeu, o problemă care ar face posibilă scăparea de capriciile naturii.

Paragrafele anterioare sugerează căutarea unor noi semnificații în natură. Când a raportat-o ​​pe acesta cu omul, a fost întrebat dacă acesta are o natură internă depravată; Locke a întrebat dacă Dumnezeu a permis această situație, iar Pascal a adăugat de ce nu totul era firesc, inclusiv obiceiurile. Aici apare o problemă psihologică majoră: dacă obiceiurile sunt rele, cine este de vină: sunt ele sau este vina omului care este dezarmonizat?

Papa a propus ca omul să poată interveni între obiceiuri și morală și a decis că nu există niciun rău în lume pe care omul să-l poată sau ar trebui să-l modifice. Expresia „ceea ce este, este bine” reflectă o profundă angoasă pentru moralitate. Și sugerează cum acestea erau preocupări legitime ale ființelor umane.

Iluminismul a fost un timp dedicat simplificării și standardizării gândirii și vieții, așa cum subliniază Lovejoy. Complețența și încrederea raționalismului iluminismului au dus la un sens pasiv pentru investigarea naturii prin simpla dezvoltare a rațiunii.

Rousseau și Hume nu au acceptat moda intelectuală care domnește din secolul al XVI-lea și prevalează în timpul secolului al XVIII-lea. Prima a criticat pasivitatea, în timp ce Hume a arătat că ceea ce se întâmplă în natură nu poate fi cu adevărat cunoscut. În același timp, Hume a subliniat că percepțiile și sentimentele noastre sunt subiective și necritice, separate de ceea ce se întâmplă în lumea exterioară; a distrus dependența națională raționalistă de investigarea naturii pentru a căuta precepte morale (Becker, 1993).

Hume, confruntat cu pragmatismul moral impus la vremea sa, adoptă următoarea teză: „Orice este, este bun”, adică „ceea ce este, este relativ bun, deoarece este relativ Util". Acest autor a considerat posibilitatea de a studia pasiunile ca orice fenomen natural. Aici ne apropiem de fuziunea dintre uman și psihologic.

Diderot l-a plasat pe om în centrul lumii fizice și a văzut că știința mecanicistă nu putea permite supremația omului moral și liber; a degradat matematica acuzându-l de falsificarea naturii și privarea corpurilor de existența lor calitativă; știința ar trebui să aibă un obiectiv triplu: existența, calitățile și utilitatea și nu numai aspectul mecanicist-cantitativ. Hume, Diderot și Dewey au pus problema cum să fii un pragmatist total și să permiți un fel de viață socială ordonată. Dewey a vorbit despre o dihotomie între a ști și a face. Aceste două noțiuni, știind și făcând, joacă un rol vital în psihologie astăzi.

Vico, auto-considerat ca fiind Galileo-Newtonul științelor umane, a afirmat că lumea socială este opera omului și că cel mai vechi strat al culturii umane este cel al miturilor și poeziei; pentru Vico, inima schimbării umane se află în natura creată cultural a instituțiilor umane; înainte ca Comte să ofere o teorie despre progresul rațiunii; Anticipându-l pe Diderot, el a avertizat că științele ar trebui să se concentreze asupra omului, în special asupra minții umane ca creație a istoriei. Vico a subliniat cu bun simț elemente pentru psihologia contemporană. Complementar, Condillac și Helvetius au dat o explicație ecologistă a comportamentului uman, bazată pe caracterul și percepția umană (Becker, 1993). Categoriile centrale ale psihologiei începeau să fie conturate în moduri semnificative.

Rousseau a conturat legea din natura umană prin exaltarea unui om tipic „primitiv” ideal, care trăiește într-o „stare naturală”. Pentru a face acest lucru, acest autor a depășit discrepanța existentă între rațiune și acțiune, făcând-o analitic științific descoperind un model ideal pe care predica un nou conduită morală. Cu toate acestea, Rousseau, cerându-și scuze pentru primitiv, a fost acuzat că a folosit această idee într-un mod romantic și simplu. Totuși, ceea ce nu a fost înțeles este că ideea nu a fost folosită ca un fapt real, ci ca o idee care exprima o critică morală. Această critică a căutat concepția unei noi forme morale științifice în care tipurile și idealurile sale formau o nouă imagine a omului. Căutarea tuturor acestor lucruri ar tinde să formeze un om cu adevărat potrivit pentru o societate liberă, egalitară, un om autonom, responsabil, viguros.

Rousseau, cu conceptele sale despre starea naturală și despre contractul social, a arătat o societate „așa cum poate și ar trebui să fie”; era o critică indirectă a prezentului pe care se baza o știință manipulativă a omului. Pentru acest autor, știința omului era o disciplină a cărei sarcină de bază era schimbarea societății, astfel încât aceasta să fie un produs al libertății și nu al necesității oarbe, așa cum a spus Cassirer.

Rousseau dorea ca omul, în loc să-și urmeze continuu și orbește pasiunile în sfera socială, să înceapă să exercite direcția liberă a afacerilor umane; astfel omul ar alege și va crea genul de lume în care dorea să trăiască. În acest fel, nu mai exista nici o îndoială că depinde de om în societate să se elibereze, să treacă de la real individual la posibil social.

Conceptele de libertate, progres și tipul idealului sunt contribuții pe care ni le-au lăsat gânditori precum Vico, Diderot, Rousseau, Kant, Saint-Pierre. Acest cadru teoretic oferă liniile esențiale pentru o știință analitică și activă a omului; o știință critică, „proiectivă”, morală și o antropodică în viziunea omului, potențial sub stăpânirea sa.

Adam Smith, pe lângă contribuția sa notabilă la economie, l-a prezentat pe om în întregime, ținând cont de toate motivațiile sale, a subliniat sentimentul de empatie care a ținut societatea unită, a subliniat tendința omului de a acumula și de a obține Profituri; toate acestea în conformitate cu principiul de reglementare al justiției.

Jeremy Bentham a introdus un nou element pe scena științelor sociale: a încercat să aducă analiză socială abstractă cu o abordare pragmatică directă a problemelor aride ale societății sale epocă. Bentham nu a respectat legea engleză sau ficțiunile juridice și sociale. Ca adept al lui Hume, el a respectat pasiunile și nu abstracțiile rațiunii. Pentru el, știința ar putea servi deschis hedonismului, transformându-se într-o artă a vieții sociale.

Bentham și Stuart Mill credeau că orice știință morală ar trebui să ofere individului cele mai mari opțiuni posibile pentru schimbarea structurilor sociale. Carlyle a propus un plan de reconstrucție socială completă care ar fi realizat de o elită carismatică care ar curăța lumea cu puteri transcendentale (Becker, 1993).

Revoluția franceză a făcut posibilă prăbușirea principalelor instituții feudale și a deschis calea pentru apariția societății industriale. Din acest moment, bunurile de consum au fost diversificate și democrația extinsă. În același timp, bolile sociale erau mai puțin clare, în timp ce existau mai multă libertate socială și egalitate.

Saint-Simon a ajuns în centrul problemei, avertizând că industrializarea este de dorit, că noua reamenajare a claselor sociale a fost proastă, moralitatea relativă și fericirea foarte mare important. La început, a avut încredere în știință, dar mai târziu a criticat oamenii de știință, în special matematicienii. Acest autor a reunit toate curentele de gândire anterioare lui într-o nouă unitate critică: a legat abordările Iluminismului de problemelor societății industriale, sugerând o nouă reconstrucție socială totală: o comunitate laică sub îndrumarea supremă a unei științe a omului în societate.

Augusto Comte, discipol al lui Saint-Simon, și-a dezvoltat și extins teza profesorului. Comte a creat pozitivismul și a încercat să-l facă un sistem complet de morală și nu doar o metodă științifică și tehnică pentru analiza faptelor sociale. Comte a anunțat o „Religie a umanității” bazată pe dragoste: într-o comunitate nouă, sociologia va fi în prim plan. serviciu al ordinii sociale și ar fi folosit pentru a promova interesul social și nu interesele private egoiste predominant. Una dintre principalele preocupări ale acestui autor a fost să caute înlocuirea moralei medievale cu o nouă sinteză morală și științifică. Pentru Comte, pozitivismul înseamnă subordonarea politicii la moralitate, unde știința este o credință demonstrată. Știința omului în societate, pentru Comte, este știința centrală la care contribuie și sunt periferice toate celelalte, având ideea de progres ca principiu călăuzitor; Una dintre insistențele permanente din lucrarea lui Comte se referă la problema analizei necesare față de sinteza necesară (Becker, 1993).

Fourier dorea o știință deductivă a omului în slujba plăcerilor umane, centrată pe personalitatea umană, bazată pe reorganizarea societății și crearea de instituții nou; a descoperit legea „atracției pasionale”; schimbați problema teodiciei într-o antropodă activă; sugerează studiul funcționării naturii umane; se baza pe principiul îndoielii absolute a doctrinelor științifice. În felul său, Fourier a subliniat și problemele relevante astăzi pentru studiul comportamentului uman.
Toată dezvoltarea teoretică pentru construirea unei științe a omului în secolul al XIX-lea nu a putut obține succesul așteptat deoarece acești gânditori nu erau legați de organizațiile sau grupurile care ar putea influența modificarea stării de lucruri. De aceea, slujbele, speranțele, temerile cotidiene, precum și instituțiile și interesele dobândite, au influențat acest secol.

Malthus nu credea în ideea de progres (ca să spunem despre Becker, ideea principală a științei omului), motiv pentru care a îndepărtat-o ​​din tărâmul aplicației umane; s-a opus oricărei schimbări sociale și, după cum se știe, controlului nașterilor.

Kant a susținut că omul ar trebui să interpreteze istoria numai filozofic pentru a descoperi noua ordine morală; a exaltat dezvoltarea deplină a puterilor individuale, dând o valoare de bază profunzimilor subiectivității individului (Becker, 1993). Acest lucru este foarte interesant, deoarece pentru prima dată se vede nevoia de a studia esența problemelor care afectează ființa umană.

Hegel a afirmat că „filosofia este teodicie” și că istoria gândirii poate fi interpretată pentru a avertiza ce se va întâmpla și ce trebuie să se întâmple, dar nu pentru a vedea ce ar trebui să facă omul.
Herder și-a menținut analiza antropologică a situațiilor istorice și culturale concrete (Becker, 1993). Acest lucru a influențat comportamentul indivizilor.

Darwin a reînviat ideile lui Malthus, justificând existența claselor sociale și a inegalităților ca produs natural al luptei pentru viață (Becker, 1993). Această luptă a dus la stări de angoasă în popor.
Spencer era convins că schimbări importante în dezvoltarea umană au avut loc în domeniul inconștientului, unde intervenția umană creativă era imposibilă.

Potrivit lui Becker, Marx a fost ultimul personaj al Iluminismului care s-a agățat de ideea de progres și a crezut că omul se poate și ar trebui să se formeze; a susținut că influențele economice afectează credințele sociale; el l-a actualizat pe Rousseau cu privire la critica alienării umane, a adăugat cunoștințe despre istorie, contextul social al teoriei economice și exemplul activist al Revoluției. Marx a subordonat elementul ideal activ al vieții sociale, lăsând deoparte religia și forțele sociale ale naturii umane; În loc de dualismul unui tip ideal cu ideea sa de progres și orientarea sa activă, centrată pe om, a pus toată greutatea perfectibilității și a progresului pe legea luptei de clasă.

Lester Ward a reunit idei iluministe despre progres, educație, plasticitate umană, necesitatea științei centrate pe om; pentru el sociologia este știința „forțelor sociale”, a sentimentelor și dorințelor omului care mișcă lumea socială, precum și energia psihică care lucrează pentru a le satisface, pentru a realiza fericire; a căutat să obțină cea mai mare plăcere cu cea mai mică durere.

După Ward, în sociologia americană, a venit o tendință academică, centrată pe cantitativ, factual, descrierea și ordonarea faptelor indiferent de valori.

La rândul său, Giddings credea că funcția societății era de a dezvolta și de a hrăni tipurile superioare ale personalității umane; a subliniat necesitatea idealurilor; deși a căutat să cuantifice indicele care a verificat progresul.

Gânditorii anteriori au eșuat în conformarea unei științe a omului, deoarece lipsea un sistem conceptual, lipsea cercetarea, iar empiricul era prioritar.

Pentru a înțelege forțele sociale care animă acțiunea indivizilor și care guvernează fenomenele sociale, a fost necesar să ne unim cunoașterea sociologiei, psihiatriei și fenomenologiei existențiale, așa cum a subliniat Hard, adăugând rolul important al fenomenului gelozie.

Pentru Stuckenberg, forțele sociale erau economice, politice, egoiste, dorințe, afective, recreative, estetice, etice, religioase și intelectuale; Ratzenhofer a adăugat sănătate, bogăție, sociabilitate, cunoaștere, frumusețe și dreptate; Small a subliniat că dacă aceste forțe sociale ar fi clasificate, legile interacțiunii sociale ar putea fi organizate; pentru Ross forțele sociale care explicau grupurile sociale erau frica, ura, instinctul de turmă și sugestia; Acești și alți gânditori, atunci, au văzut că forțele și instinctele sociale domină sociologia și le-au văzut în sentimente, dorințe, factori geografici, instincte, interese, instituții, grupuri, oameni, dorințe, atitudini, etc.

Căutarea academică, descriptivă, alternativă la știința experimentală, s-a axat pe studiul forțelor sociale, pasiunilor sau dorințelor bărbaților. O studiez pe cea din urmă pe care ar trebui să o desfășoare psihologia.

Această încercare a extins subiectele de cercetare care sunt întreprinse în prezent: studii de caz, analiza organizațiilor și comunicare pentru mase, clase și structura acestora, mobilitate și schimbări sociale, opinia publică, efectele mass-media, comportamentul consumatorilor, muncitorilor, alegătorilor, țăranilor, muncitori etc. Cu toate acestea, dificultatea a fost că problemele au devenit specializate, iar descentralizarea sociologiei către om s-a pierdut.
În notele care urmează, se va încerca să răspundă la problema pasiunilor umane, a forțelor sociale, care îi determină pe oameni să acționeze așa cum fac.

Wilhelm Wundt a afirmat că faptele fizice erau diferite de cele psihice, subliniate în studiile culturale și istorice ale dezvoltării ideilor umane; pentru el mintea era o masă apperceptivă care funcționa la niveluri de idei superioare și nu de senzații atomiste; el a studiat psihologia populară și a observat că percepțiile individuale au participat la formarea socială a conceptelor și că individul s-a născut cu puncte de vedere totaliste; a început să lege psihologia socială și individuală; pentru Wundt natura voluntară și subiectivă a demersului uman era foarte importantă.

Întorcându-ne la germani, avem faptul că aceștia au acceptat coexistența instituțiilor cu teologia; pentru ei omul, la modul oriental, a fost pitic de societate, de natură, de istorie și de cosmos.
Dilthey a vorbit despre o metodă inductivă și computerizată pentru științele umane diferită de cea a științelor naturii, prioritizând valorile omului.

Lotze a acordat o mare importanță personalității, pentru el este importantă decizia individuală în locul misterului transcendental; a făcut sufletul științific; A încercat să-i arate bărbatului în toate relațiile sale; viața era o categorie de împlinire personală; pentru Lotze, poezia, arta și religia au format unul dintre orizonturile naturii.
Fichte a înțeles că sufletul individului era format din conținuturi sociale și a vorbit despre o identitate în care subiectul și obiectul sunt identice; și a interpretat dezvoltarea conștiinței ca o dialectică între subiect și obiect.

Schleiermacher, încercând să descopere valoarea religiei din experiență, a putut, de asemenea, să vorbească despre spirit în termeni sociali și subiectivi.

Baldwin a arătat cum nivelul pur simbolic al activității umane apare din nivelul pur organic al activității animale; Baldwin, împreună cu Meinong și Husserl, au înțeles că omul era singurul animal care poseda două tipuri de obiecte, nu doar obiecte-obiecte ca alte animale, ci simboluri-obiecte unice.
James, Royce, Dewey, Mead și Cooley au arătat cum spiritul era o dezvoltare socială care reflecta lumea exterioară cu care a intrat în contact; Ei au afirmat că omul își construiește interiorul datorită societății și că îl umple cu materialul culturii.

Pentru Baldwin, „eu” este sentimentul de a fi, este înrădăcinat mai mult în ceea ce se simte în interior, în ceea ce este gândit și imaginat decât în ​​ceea ce se face de fapt; Stăpânirea lumii externe se realizează prin memorie, reflecție și judecată.

În ceea ce privește relația individului cu sistemul social, Marx a susținut că organismul are nevoie de obiecte în afara lui pentru a se realiza. Acestea se găsesc în fenomenologia de bază a alienării. Pentru Marx, alienarea se referă la organismul dominat de obiect. Acesta ar fi un alt mod de a exprima problema modernă a alienării schizofrenice.

Potrivit lui Marx, înstrăinarea există atunci când omul este obiectivat împotriva gândirii sau simbolurilor abstracte. Baldwin a descoperit, de asemenea, că individul se ocupă doar de gândire și nu de lumea dificilă a lucrurilor. Astăzi știm că schizofrenicul se străduiește să dezvolte un sentiment al I-I-ului care își bazează în mare măsură dezvoltarea în opoziție cu simbolurile-obiect și nu cu obiectul-lucruri.

Pentru Marx, teoria sa despre înstrăinare ar trebui să fie aplicată situației muncitorilor din fabrici, a remarcat că era Este important ca bărbatul să aibă control activ și să facă o investiție emoțională personală în produsele sale loc de munca. În producție, obiectele pe care le produce omul nu sunt ale lui, le produce pentru a câștiga un salariu, sunt un mijloc și nu un scop. Aceasta înstrăinează individul de o lume în care ar trebui să participe creativ. Lumea creației personale nu este cea a muncitorului industrial. Prin urmare, înstrăinându-și propriile produse, muncitorul se înstrăină și el de lume. Când muncitorul își pierde puterile pentru că produce automat produse înstrăinate de planurile sale, pierde și comuniunea cu semenii săi. Anularea sinelui este inevitabilă: de îndată ce individul se eliberează de responsabilitatea celor produsele pe care le fabricați, sunteți, de asemenea, fără răspundere pentru suma totală a produselor oameni. Când nu participă la propriile sale puteri responsabile, toate obiectele din câmpul său devin obiecte înstrăinate pentru care nu este responsabil moral. Aceasta este fenomenologia imoralității care variază de la corupția politică la criminal.

Simmel a combinat înțelegerea fenomenologiei dezvoltării individuale cu o critică a societății industriale, subliniind că a existat o dispoziție de identitate în slujba fragmentării rolurilor într-o societate urbană complex; a descris ceea ce este înțeles ca confuzie schizofrenică într-o lume în care individul are puțin sau deloc control și în care nu participă; El a arătat cât de confuz era noul locuitor al orașelor în fața imaginilor, obiectelor, senzațiilor, pe care nu le putea controla, ordona sau interpreta semnificativ; El a avertizat că individul se integrează în lume făcând tranzacții adecvate cu obiectele sale și astfel acumulează conținutul culturii sale, în interiorul și în afara personalității sale; această lume internă și externă, potrivit lui Simmel, lipsește de la locuitorii orașului.

Fourier a combinat accentul estetic al idealiștilor germani, hedonismul lui Bentham și critica socială postrevoluționară a noii societăți. Analiza sa s-a bazat pe studiul pasiunilor, acestea putând fi: Pasiunea cabalistică, se referă la atracția secretului, misterului, nevoia de a avea o convingere și participă intim la experiențele bogate, spiritul cabalistic este „adevăratul destin al omului” (Simmel a scris și în legătură cu rolul social al secretului), în acest complicitatea pasiunii, intrigile și mașinăriile își joacă rolul (mituri, rituri primitive, religie, manipulări la bursă, jocuri de război atomice etc.). Următoarea pasiune a fost numită compusă, derivată din „simțuri și suflet”, referindu-se fundamental la satisfacția estetică. În cuvintele lui Dewey, era vorba de unificarea experienței senzoriale și culturale. Fourier a numit pasiunea finală papillone (fluture) sau alternativă, legând celelalte două și urând monotonia, ziua obositoare a doisprezece sau opt ore de munca, caută varietatea în ocupațiile umane și în rutina zilnică (aici poate fi exemplificat cu războiul care oferă mister și secret, cu criza, etc.).

Veblen a arătat cum omul modern își ia estetica ieftină de zi cu zi din fleacurile consumului vizibil, amestecând sinele său și corpul său în manevre ușoare de obținere a puterii (războiul, fotbalul, pot fi alternative și variat).

Ideea este deci de a crea o societate poștală în care omul își creează propriile semnificații, libere și variate, în care forțele sociale sunt stăpânite, astfel încât să-și atingă fericirea și dezvoltarea în continuare deplin.
Marx a arătat cum omul este o marionetă a funcționării automate a instituțiilor sale economice. Veblen, Weber și Wright Mills au completat cadrul ideologic al lui Marx și l-au actualizat. Weber și Veblen au demonstrat cum funcționează instituțiile societății în mod complex și interconectate, modul în care economia se scufundă într-un model de ideologii și ficțiuni împletite social. Analiza lui Mills a arătat cum societatea eșuează atunci când omul nu își supune viața economică controlului rațional, el știa asta societatea poate funcționa ca o dramă gigantică care creează sensuri, care continuă să avanseze de la sine complex.

Să vedem acum cum estetica poate servi și ca etică.

Dilthey este unul dintre primii care utilizează categoria caracteristică a științelor vieții și umane și, de asemenea, a psihologiei: conceptul de sens. Ideea era să găsim o structură în care semnificațiile poetice, artistice și religioase să fie principala realitate a științei. Merz este cel care elaborează cel mai bine conceptul de semnificație prin studierea dezvoltării sinelui și formării viziunii culturale asupra lumii, așa cum a făcut Dilthey.

Semnificațiile umane sunt datele superioare pe care știința le folosește, deși aceste semnificații sfidează materia științifică. acceptabil, Merz sugerează necesitatea de a înțelege psihologic existența independentă a creației și gândirii artistice religios. Pentru a înțelege cum omul își poate maximiza ființa, cum își poate extinde semnificațiile pentru a trăi mai bine, trebuie să recurgem la conceptul de homo poet.

Dacă știința omului este știința personalității umane privită din interiorul omului, atunci trebuie să dezvoltăm un totală a efortului uman, este necesar să știm ce încearcă omul să facă, ce vrea să obțină din lumea sa și ce încearcă să facă dă-i lui. Nicio teorie a acțiunii nu va fi adecvată dacă nu avem o idee clară despre aceasta. Gânditorii care au încercat să ofere o idee mai elaborată în acest sens sunt estetele idealiste precum Fourier, Comte, Baldwin, Scheler, Dewey, Sartre și Merleau-Ponty. De aceea trebuie să apelăm la anumite abordări ale teoriei estetice.

Când Freud a afirmat că „puterile întunecate, insensibile și fără iubire determină destinul uman”, credem că a lui viziunea despre homo poet a fost limitată, deoarece psihanaliza este doar un instrument al științei bărbați; satisfacția biologică nu este suficientă, se cere, de asemenea, să aibă semnificații ferme.

Fourier, anticipându-l pe Freud, a susținut că bărbații se străduiesc să fie condamnați. În orice caz, problema a fost de a arăta ceea ce face convingerea convingătoare pentru toți bărbații și de ce doresc și au nevoie de convingere.

Pentru a face realitatea semnificativă, pentru a-i stimula energiile productive, omul trebuie să-și ofere semnificațiile lumii, să-i ofere propriul său sentiment de convingere. Aceasta pentru poetul homo este o povară tragică și, de asemenea, o oportunitate creatoare unică. Omul își creează semnificațiile, propria lume și, atunci când o face insuficient, se retrage din viață fie izolându-se, fie suicidându-se. Trebuie remarcat faptul că acest tip de insuficiență se regăsește și la triburi și popoare care își pierd cultura, la fel s-ar putea spune despre țăranii care emigrează din mediul rural în oraș. Toate acestea pot duce la schizofrenie și depresie. Sensurile sunt categoria superordonată pentru știința omului și estetică, iar problemele implicate ar trebui să fie subiectul dvs. principal.

Huizinga a afirmat că, de-a lungul veacurilor, omul s-a concentrat pe crearea propriei convingeri și a semnificației sale. Pentru acest autor, sfera semnificațiilor create de om a fost fictivă, dar grav fictivă, deoarece în acest fel omul a dat viață lumii. Acest lucru s-a făcut jucând, dar conceptul jocului a fost în mod natural amestecat cu cel al sacrului (pe aceasta se poate spune că creația de semnificații nu este o chestiune de joc, ci un artificiu mortal serios, fără de care omul nu are lume caracteristică; jocul permite un profund sentiment de convingere).

Simmel a înțeles că omul trăiește în și prin activitățile sale sociale; El a avertizat că nu există un astfel de „joc social”, deoarece acesta are loc „în„ societate, deoarece jocul social constă într-adevăr în jocul societății.
Becker spune că atunci când omul își pierde convingerea cu privire la activitățile sale sociale de zi cu zi, sensul elementar și de bază dispare. Ceea ce este în joc aici este viața însăși.

Să privim acum convingerea ca pe o problemă estetică.

Experiența estetică are loc atunci când corpul organic sau fizic și sinele simbolic constituit cultural sunt unite armonios în acțiune (Schiller, Baldwin, Dewey). Problema pentru om ca ființă activă în lume nu constă în căutarea corpului său pentru a descoperi mintea, ci în afirmarea minții și a creațiilor sale în univers. Omul liber de instincte se adaptează vieții și își descoperă lumea prin crearea ei, devenind un poet homo.

Poetul homo trebuie să rezolve problema separării evidente și a fragilității semnificațiilor sale creat, pe fundalul dur al organismelor și obiectelor pe care natura le oferă brut. Aceasta înseamnă că creațiile culturii, pentru a oferi convingerea maximă, trebuie să fie împletite inseparabil în lumea dificilă a lucrurilor pe care omul le folosește ca loc de joacă. Acesta este ceea ce conferă operei de artă calitatea sa estetică: reprezintă fuziunea fermă a ficțiunii jucăușe și natură neutră tulburătoare, uniune cu care omul ia stăpânire pe lume și o face a sa prin infuzarea sa sensuri.

Arta este modul estetic uman prin excelență, iar individul este singurul animal care trebuie să-și găsească propria convingere, iar obiectul estetic este cel mai convingător posibil.

Pentru Goethe, estetica este categoria superordonată prin care omul se unește cu el însuși. lume, realizează cea mai înaltă convingere și distruge lipsa de sens a dorinței iraționale și a naturii brut.

Kant a arătat pentru prima dată cum omul poate realiza reconcilierea, chiar dacă este scufundat într-un univers pe care nu îl poate înțelege pe deplin și care îl transcende. Marcuse susține că Heidegger a fost primul care a observat locul important pe care reconcilierea estetică l-a ocupat în Kant.

Baldwin afirmă că în joc și în artă apariția devine un lucru real; Simmel și-a dat seama de importanța obținerii convingerii maxime din planul cultural.

Înțelegând că omul este singurul animal care trebuie să creeze semnificații, se înțelege esența iubirii. Iubirea este problema unui animal care trebuie să găsească viața și pentru a-și percepe propria ființă, trebuie să intre într-un dialog cu natura. Pentru Weber, eroticul era o atracție a lumii.

Potrivit lui Stendhal, dragostea, arta și viața bună erau cele trei mari aspecte ale vieții umane, care decurg dintr-o sursă comună: spontaneitatea și libertatea; pentru el cel mai prost viciu este ipocrizia.

Pentru a clarifica natura semnificațiilor, se folosește categoria „transfer”. Aceasta se referă la tendința omului de a căuta semnificații stabile la alți indivizi și nu la el însuși; Se pare că bărbatul caută un alt om, deoarece crede că existența celuilalt transcende propria sa importanță; toate semnificațiile noastre provin din tranzacțiile noastre cu alții, ceea ce înseamnă că cea mai mare parte a autorității noastre existențiale este împrumutată; suntem literalmente goi până când formele culturii ne umplu și după ce suntem plini, nici nu putem afirma că interiorul nostru ne aparține.

Transformarea lui Dumnezeu într-un obiect al iubirii îl conduce pe om să se despartă de lume și de relațiile sale umane.

Să trecem acum la contribuția lui Freud la constituirea unei științe a omului. Freud, într-un fel, rezumă cele mai importante elemente ale iluminismului și ale secolului al XIX-lea. Acest autor a clarificat modul în care societatea își mutilează membrii printr-o pregătire timpurie, o întrebare deja subliniată și subliniată de Stendhal cu ani în urmă; Cabanis, Tracy și Maine de Biran au subliniat puterea obiceiurilor timpurii în formarea personalității, o întrebare pe care Freud o va rezuma mai târziu. Scheler căuta o teorie generală a naturii sinelui și a legăturii sociale, pe care Freud a dezvoltat-o ​​în dezvoltarea unei teorii a sinelui. dezvoltarea individului care a fost într-adevăr o teorie a dezvoltării genetice a sinelui și a legăturii sociale, numindu-l teoria sexului. Atât Scheler, cât și Dewey l-au criticat pe Freud pentru că a redus problematica individului la domeniul sexual.

Unele dintre contribuțiile lui Freud au constat în următoarele: natura eului este controlul cortical central din comportament, ne ajută să vedem cum diferă plăcerea și cum sunt luate percepțiile și deciziile umane; formarea caracterului este înțeleasă prin legea lui Edip; antrenamentul timpuriu distorsionează punctul de vedere al copilului, acest lucru îl împiedică să se confrunte cu punctul de vedere al adultului; Freud a folosit noțiunea de identificare sau imitație, susținută de o teorie a anxietății pentru a descrie dezvoltarea personalitate prin „identificare”, „mecanisme de apărare” și confruntarea definitivă cu complexul de Oedip; Freud a contribuit la conceptul de super-ego sau sensul datoriei morale, este stilul de viață pe care copilul îl urmează pentru a evita angoasa și pentru a diminua cenzura adulților; adulții influențează comportamentul copiilor, copilul devine reflexul părinților săi și se comportă așa cum îl vor chiar și după moartea sa; Defalcarea relațiilor umane se explică prin faptul că fiecare individ învață în felul său propriu pentru a evita angoasa, într-un context familial unic, adică procesul de dezorganizare socială este axat pe un microcosmos, exact în același mod în care Marx l-a concentrat pe nivelul marilor instituții sociale; Freud a dezvoltat o teorie care întruchipează o critică stimulativă a valorilor condiționării sociale; complexul Oedip se referă de fapt la perioada de învățare timpurie; astfel încât copilul să evite copleșirea pe care o produc părinții săi, el învață să se comporte evitând angoasa și plăcând părinților, cu acest lucru copilul sacrifică posibilitatea de a avea percepții și de a întreprinde acțiuni mai largi în beneficiul supraviețuirii, siguranței calm; nevroza înseamnă că există o dihotomie de bază în experiența umană, o incompatibilitate între pregătirea timpurie și cerințele acțiunii adulților; nevroza, deci, este un sinonim pentru complexul Oedip al concepției automate timpurii a lumii pe care o insuflă copilului (instinctele sunt ceea ce este important pentru Freud).

Alfred Adler, la rândul său, a acordat puțină atenție abordării teoriei instinctului motivațiile umane și a vorbit despre nevroză ca pe un stil de viață care se formează în timpul condiționării din timp.
Revenind la Freud, se poate spune că una dintre principalele sale limitări este că a transformat într-o problemă biologică ceea ce ar fi trebuit să fie o problemă socială și istorică.

Jaspers a încercat o analiză empirică și subiectivă, afirmând că întregul om nu poate fi cunoscut prin abordări parțiale.

Putem considera personalitatea ca un ansamblu format din trei elemente interdependente: Percepția de sine a organismului, a obiectelor din câmpul său și a valorilor pe care individul învață să le dea în sine; Aceste valori iau forma unor reguli pe care le întruchipează în comportamentul pe care îl învățăm pentru a obține satisfacția acestei lumi. În momentul în care relativitatea stimei de sine este ruptă, există o retragere schizofrenică sau depresivă din societate. După condiționarea timpurie, individul poate ajunge să renunțe la alții și să se hrănească cu viziunea timpurie a lumii care s-a interiorizat, aceasta poate duce la separarea totală a individului de lume Social. Dacă persoana se agață de obiecte, poate deveni foarte limitată, iar acțiunile sale duc la fetișism și paranoia. Acțiunea umană poate fi considerată ca o triadă: sentimente, set de simboluri și un câmp al tiparelor de comportament.

Marx, Freud și Comte

Să încercăm să facem o fuziune între abordările lui Marx și Freud.

Când omul își creează semnificațiile, el preia lumea; atunci când o face recreațional, cu stil și demnitate, „realizează visul” vieții umane. Omul, cu mișcările sale corporale măsurate, în dans sau în procesiuni rituale, apucă spațiul, realizează o unitate umană semnificativă cu ele; le pretinde pentru om; steagurile, culorile, flăcările invadează lumea și oferă naturii ceea ce oferă doar într-un mod limitat; semnificații simbolice. Toate aspectele separate și fragmentare ale experienței de zi cu zi se îmbină într-un tot estetic, întrucât corpul și simbolurile participă la o viață integrală.

Cultura occidentală contemporană, spre deosebire de cea din Evul Mediu, a pierdut posibilitatea creării sociale intensive a semnificațiilor vitale.

Omul Evului Mediu avea o conștiință socială, altruistă, sublinia datoria omului față de ceilalți oameni, era generos și stabilea legături puternice de frăție. Toate acestea au fost câteva dintre semnificațiile sale principale. Omul Renașterii și al zilelor noastre mărturisește individualismul, distrugerea completă a oricărei posibilități altruismul, fragmentarea artei de a fi social a devenit o plăcere personală care din marfa publică a devenit privat; Nu exista o cultură nouă, mai largă, integrală, o cultură cu tipurile sale ideale, propria expresie poetică, sensul său social.

Psihologia istorică a lui Comte poate fi utilă pentru crearea socială a semnificațiilor, precum și pentru critica socială și prescripțiile sociale bazate pe aceasta. Comte vede nevoia unor semnificații estetice bogate, variate și unitare, motiv pentru care acordă un rol important artei în sistemul său.

Pentru Comte, problemele particulare depindeau de treburile publice; a schițat un ideal de caracter uman, un model în care omul părea să prospere mai bine și să contribuie mai mult; interesul social provine din dragoste și cunoaștere, și nu din tăgăduirea de sine oarbă; interesul social se referă la omul de integritate și libertate care încearcă să aducă o contribuție clară prin unirea semnificațiilor sale la marele fond al semnificațiilor sociale, și nu se referă la omul lăudos modern, care se imaginează liber pentru că poate acumula sau distorsiona semnificații superficiale pentru a se potrivi capriciu.

Conform lui Comte, istoria dezvăluie că poeticul are întâietate asupra științificului, cu alte cuvinte; semnificațiile unitare, totale au prioritate față de semnificațiile fragmentare și parțiale; arta nu mai reflectă idei importante capabile să unească întreaga societate; individualizarea artei a fost combinată cu gustul impersonal, până la priva total de orice semnificație publică; Comte își dorea o nouă societate rațională, ghidată de descoperiri științifice, deși arta ar avea prioritate, venerația umanității și predicatorul iubirii; ideea sa de progres este o problemă socială totală; pentru el știința pozitivistă a fost o ramură a pozitivismului dedicată delimitării principalelor probleme de adaptare; arta reînvie sentimente și impune opțiunea de utopie de tip ideal care dirijează întreaga societate; arta îl încurajează pe om și îl pune în slujba progresului uman, știința ajută doar la adaptarea progresului; recunoașterea faptului că necesitatea este o structură de semnificații este ceva primordial, se realizează numai cu unirea științei și artei, a filozofiei și a poeziei; afinitatea socială și loialitatea sunt importante; regenerarea societății nu putea fi posibilă decât cu încorporarea artei în ordinea modernă; Pentru a examina evoluția spiritului uman, este necesar să se studieze istoria, deoarece aceasta este o înregistrare a înfloririi personalității umane.

Semnificațiile pot varia de la concepții despre viață la aspecte ale vieții de zi cu zi (mâncare, băut, îmbrăcat), chiar și cele mai nesemnificative.

Omul caută astăzi fericirea prezentă, nu fericirea viitoare; omul risipește prezentul pentru că a uitat viața însăși; individul trăiește prizonier al societății de consum. Cu toate acestea, omul consumator modern trăiește o iluzie de libertate și a pierdut posibilitatea de a-și crea propria semnificații pe măsură ce noua societate l-a privat de mijloacele necesare pentru a face acest lucru: idei sociale transcendente, familie Unit. Ritul fertil, simțul tradiției, sentimentul de a avea un loc în istorie și chiar de a trăi în prezent.

Este timpul să examinăm opera lui Buber, pentru că actualizează într-adevăr Fourier și transpune primele sale gânduri într-un ideal critic pentru știința noastră. Idealul nostru trebuie să amestece problemele inovatorului individual cu cele ale societății: trebuie să avem un plan pentru om care îi oferă sprijinul individual maxim, dar, în același timp, oferă societății exaltarea maximă a durata de viață. Sau, exprimat în termenii lui Fourier, trebuie să acordăm o importanță deplină pasiunii cabalistice în așa fel încât să fie cea mai satisfăcătoare pentru individ și cea mai benefică pentru comunitate. Buber a oferit cheia rezolvării acestui paradox amintindu-ne că orice viziune ideală trebuie să se bazeze pe întâlnirea umană de bază. Căutați ceea ce caută omul, pentru a-și exalta existența și a obține sprijin pentru sine, dialogul său de bază se desfășoară cu colegii săi. Simmel, după cum am remarcat pe scurt, a subliniat acest lucru și atunci când a susținut că omul îl descoperă pe al său semnificații vitale cu care se confruntă semenii lor, la locul singular al împletirii spiritului și Problema. Dar Buber a continuat să dezvolte problema de bază a esteticii idealiste până când a transformat-o în o adevărată "estetică a confruntării", într - o ontologie a devenirii interpersonale în societate. Astfel, el a oferit o contribuție importantă la un tip ideal pentru o teorie a alinierii.

Pornind de la ontologia idealistă de bază, Buber a înțeles că omul poate deveni el însuși numai dacă se raportează creativ la lumea exterioară. Important este tranzacția, fără de care nu pot exista cunoștințe, puteri nu pot fi testate sau exaltate. Dar, printre tot ceea ce lumea exterioară oferă omului, el poate găsi cea mai mare dezvoltare a ființei sale în confruntarea cu semenii săi. Motivul pentru aceasta este uimitor de simplu: omul este singurul animal din natură care are un sine, iar sinele nu se poate dezvolta decât în ​​tranzacții cu sinele altora. Omul există într-un câmp de relații patru, un câmp singular în întreaga natură: se raportează la lume și la lucruri; se referă la alți bărbați; este legat de misterul ființei și de sinele tău. Buber a concluzionat că omul se poate cunoaște pe sine, poate ajunge să-și perceapă puterile profunde și numai să-și exalte ființa relatând puterile sale profunde și exaltându-i ființa, raportându-și numai ființa cu cea a altora (Buber, 1974). Cu alte cuvinte, se poate spune, pe baza examinării noastre, că, din moment ce omul este un animal fără instincte, el trebuie să recupereze un fragment de realitate în cel mai convingător mod. Buber a arătat că pentru om problema convingerii constă în încercarea de a intra în contact cu misterul și vitalitatea ființei. Numai așa lumea pe care o descoperă pare definitiv reală, deoarece a fost izolat de această realitate vitală prin lipsa sa de instincte naturale. Mai mult, întrucât omul este singurul animal care are un sine, el este, așa cum am observat deja, mai „introvertit” și nu are un dialog natural direct; ființa umană este singurul animal care „reflectă”. Buber ne ajută să ne dăm seama că singurul recurs este să profităm de această introversiune și să folosim sinele pentru a-l raporta la cel al altora. În loc de sărăcie potențială, este posibil să se găsească bogăție de caracter infinit.

Astfel omul poate percepe realitatea fundamentală sau ceea ce Buber a numit „sensul absolut” sau „absolutul”. Acestea sunt cuvintele sale: „Viața umană se apropie de absolut în virtutea caracterului ei dialogist, deoarece, în ciuda singularității sale, Omul nu poate descoperi, când pătrunde în profunzimea vieții sale, o ființă care este un întreg în sine și, ca atare, se apropie de ce absolut. Omul nu poate deveni întreg în virtutea unei relații cu sine, ci doar într-o relație cu un alt sine. Acest lucru poate fi la fel de limitat și condiționat ca el; dar a fi împreună este perceput ca nelimitat și necondiționat ”(Buber, 1974).

Astfel, Buber ne permite să fuzionăm estetica idealistă și psihologia sinelui: omul descoperă ceea ce este „cu adevărat real”, în dialog cu sinele altora: personalitatea produce personalitate și creează un grad mai mare de spiritualitate împletită în lumea organisme. Omul trebuie să fie convins că semnificațiile umane sunt cu adevărat valoroase în lume, că planul de viață elaborat cultural are un sens transcendent; și singurul loc pe care îl puteți vedea este într-o altă existență organică de același tip ca a voastră, cineva care este literalmente plin de efort uman comun. Buber folosește expresia adecvată „imaginați-vă realul” pentru a descrie această nevoie și afirmă: „Aplicat comunicării între bărbați,„ imaginați-vă ”realul înseamnă că imaginați-vă ceea ce un alt om în acest moment își dorește, simte, percepe, gândește și nu ca un conținut separat, ci în propria sa realitate, adică în procesul vital al acelui barbati... Persoana umană are nevoie de confirmare, deoarece omul ca om are nevoie de ea (Buber, 1974).

Sensul suprem pentru om, așa cum afirmă Buber, se găsește în tărâmul interpersonal, în tărâmul „eu și tu”. În acest fel, omul își depășește sentimentul de limitare și izolare, al slăbiciunii semnificațiilor sale.
În cea mai scurtă exprimare posibilă, aceasta este viziunea de bază a lui Buber asupra naturii interpersonale a semnificațiilor și devenirii umane. Omul are nevoie de un alt om pentru a-și descoperi și valida puterile interioare, pentru a se dezvolta; și trebuie să vedeți și să percepeți un alt individ pentru a fi convins că există valoare absolută, sens absolut, în natură. Este foarte potrivit ca omul să se raporteze la cel mai înalt organism din natură pentru a obține o mai mare conștientizare a vieții, a vieții sale și a lumii din jurul său. Această comunitate a interpersonalului este cel mai bun și mai natural loc pentru a căuta omul etic.

Tocmai la începutul mișcărilor unei științe a omului, gânditori precum Feuerbach au descoperit baza interpersonală neutră pentru proiectarea unui ideal cu adevărat etic. Din acest motiv, ei ar putea aspira la o știință a omului în societate, idealistă, bazată pe om și care să promoveze acțiunea etică. Aceasta este marea realizare a unirii psihologiei ego-ului cu estetica idealistă. Acest lucru ne permite să aspirăm la o dezvoltare etică deplină într-o comunitate interpersonală de bărbați liberi, care lucrează împreună și nu se opun reciproc. La începutul științei omului a fost posibil să se ofere un cadru științific care să unească cel mai bun idealism cu pragmatismul centrat pe om. Exact asta cerea Buber: ca interumanul să fie baza fuziunii ambelor sisteme în timpuri moderne, o fuziune pe care am căutat să o justificăm pe larg, de când a fost conturată în XIX.

Buber a adus această tradiție la zi, dând un rafinament naturalist suplimentar unirii esteticii idealiste și a psihologiei ego-ului. De asemenea, pot fi foarte explicit cu privire la implicațiile politice ale acestei tradiții; după cum a afirmat: descoperirea faptului că realitatea este în esență interpersonală poate crea o știință a omului care depășește individualismul îngust și colectivismul limitat. Începând cu secolul al XIX-lea, aceste două extreme împiedicaseră o teorie generală a acțiunii obiective, dar centrate pe om; Era nevoie de un subiect etic neutru și de un cadru pentru știința omului care să permită Toată societatea lucrează pentru a atinge un ideal transcendent, dar care are rădăcini în indivizi. Acestea sunt cuvintele lui Buber: „Această realitate [estetica interpersonală] oferă punctul de plecare pentru o știință filosofică a omului; și de acolo, pe de o parte, se pot face progrese în transformarea cunoștințelor persoanei; iar pe de altă parte, transformă cunoștințele comunității. Subiectul central al acestei științe nu este nici individul, nici comunitatea, ci omul în raport cu omul. Această esență a omului, în special a sa, nu poate fi cunoscută direct decât într-o relație vitală ”(Buber, 1974).

Repetăm, din punctul de vedere al istoriei ideilor, este important de remarcat faptul că Buber a continuat curentul lui Feuerbach și Fourier, dar nu a fost singur în această sarcină. Max Scheler a fost un alt gânditor extrem de poetic și critic care, la fel ca Buber, a avertizat că știința omului trebuie să fie o știință care să promoveze viața; și că, pentru a realiza acest lucru, el trebuie să restabilească sentimentul celui mai profund respect și frică de a fi. Scheler a păstrat, de asemenea, în viață punctul de vedere larg al secolului al XIX-lea asupra problemei științei și vieții și a refuzat să se supună modelor de masă. Scheler susținea că omul are nevoie mai presus de orice de un sentiment de unitate și participare la univers, care era exact ceea ce pierduse. În studiul său despre empatia umană, Scheler a reușit să vadă efectul acestei pierderi: care depind pentru subzistența lor de toate formele superioare de empatie și viață emoțională ”(Scheler, citat de Buber, 1974).

La fel ca Buber, Scheler a remarcat că sentimentul suprem de vitalitate și misterul vieții este transmis în contactul omului: „Un factor decisiv în cultivarea capacității de a se identifica cu cosmosul este sentimentul de scufundare în curentul total al vieții, care apare și se stabilește printre oameni în raport cu poziția lor reciprocă ca centre individuale de viață [cursiva lui]. Pare a fi mai mult sau mai puțin o regulă (despre care nu avem o înțelegere mai bună) decât adevărata realizare a capacității de a identificare cosmică, dar este mediată indirect, în acel sentiment de unitate dintre om și om... " (Ibid.)

Declarația concludentă a lui Scheler ar fi putut fi făcută și de Buber: „Omul îl inițiază pe al său identificarea ca viață a cosmosului unde este mai aproape și are o afinitate mai mare Cu sine: la un alt om”.

Pentru a cunoaște comportamentul oamenilor, este esențial să le înțelegem în sensul în care Vedem care sunt aspectele semnificative ale acelei persoane în viața sa și în acțiunile sale zilnic. A înțelege înseamnă a pătrunde în sistemul de valori al individului ale cărui conexiuni sunt mentale.

Un al doilea aspect este responsabilitatea. Omul acționează întotdeauna responsabil și liber. Dacă nu procedați astfel, acțiunile dvs. pot deveni iresponsabile. Polanyi spune că „studiul omului trebuie să înceapă cu o apreciere a omului în actul de a lua decizii responsabile” (Polanyi, 1966: 55).

Luarea deciziilor se face cu un sentiment de intenționalitate. Intenționalitatea ne permite să stabilim ce caută individul cu adevărat. În același timp, a avea intenții implică a fi conștienți de ele, știind că sunt tinde spre un scop și că intenția caută o integrare între viață și acțiunile persoană.

Un aspect esențial al metodei despre care vorbim este înțelegerea. În această privință, Dilthey a afirmat că „dacă reconstrucția naturii umane generale de către psihologie vrea să fie ceva sănătos, viu și roditor pentru inteligența vieții, va trebui să se bazeze pe metoda originală de înțelegere ”(Dilthey, 1951: 222).

Pentru Dilthey științele naturii ar putea fi cunoscute și explicate, dar științele umane trebuie înțelese și interpretate. Această înțelegere încearcă să stabilească un proces care ne permite să surprindem sensul și intenția persoanei: „acest lucru se face mental”, adică a ceea ce Ceea ce este implicat este „descoperirea sinelui în tine” pentru a face acest lucru necesită o participare experiențială, fără de care nu este posibil să se stabilească acest lucru relaţie.

Martin Buber, la rândul său, consideră că „omul individual nu conține în sine esența omului, fie ca ființă morală, fie ca ființă gânditoare. Esența omului se găsește numai în comunitate, în unirea omului și omului, unitate care se bazează pe realitatea diferenței dintre „eu și tine” ”(Schilpp, 1967: 42).

Metoda umanistă din psihologie necesită o bază filozofică bazată pe dialog. Vezi în acest sens ce ne spune Buber: „faptul fundamental al existenței umane este om cu om. Ceea ce face lumea umană unică este, mai presus de toate, că se întâmplă ceva între ființă și ființă care nu poate fi găsit în niciun alt colț al naturii. Limbajul nu este altceva decât semnul și mediul său; toată munca spirituală a fost cauzată de acel ceva... Această sferă, o numesc sfera „între”... constituie a protocategorie a realității umane... esențialul nu apare la ambii participanți și nici într-o lume neutră care îi cuprinde pe amândoi și pe toți ceilalți lucruri, dar, în sensul cel mai precis, „între” cele două, de parcă ar fi să spunem într-o dimensiune la care doar cei doi au acces...; această realitate ne oferă punctul de plecare din care putem avansa, pe de o parte, spre o nouă înțelegere a persoanei și, pe de altă parte, către o nouă înțelegere a comunității. Obiectul său central nu este nici individul, nici comunitatea, ci omul cu omul. Numai în relația vie putem recunoaște imediat esența specifică omului... Dacă luăm în considerare om cu om, vom vedea întotdeauna dualitatea dinamică care constituie ființa umană: aici cel care dă și acolo cel care dă primește; aici forța agresivă și acolo defensiva; aici personajul care investighează și acolo cel care oferă informații, și întotdeauna cele două împreună, completându-se reciproc cu contribuția reciprocă, oferindu-ne, împreună, omului ”(Buber, 1974: 146-150).
Abordarea lui Buber vizează ceea ce s-a numit „psihologia întâlnirii” a cărei bază de sprijin se regăsește în relația eu-tu. Această idee ne prezintă o legătură sau o relație de persoană la persoană, supus la subiect, adică un raport de reciprocitate ceea ce implică a întâlnire. (Martínez, 2004b).

Acest articol este doar informativ, în Psihologie-Online nu avem puterea de a pune un diagnostic sau de a recomanda un tratament. Vă invităm să mergeți la un psiholog pentru a vă trata cazul particular.

Dacă doriți să citiți mai multe articole similare cu Concepția omului ca punct de plecare, vă recomandăm să introduceți categoria noastră de Psihologie sociala.