תפיסת האדם כנקודת מוצא

בסעיף זה, א דִיוּן על כמה תפיסות שקיימות לגבי מה האדם וקביעותיו. כל זאת בכדי לשים במונחים הנכונים את הבעיה המרכזית שצריכה להנפיש כל מושג פְּסִיכוֹלוֹגִיָה, אשר מחלחל, בהכרח, על ידי הצעה אונטולוגית של מה האדם. הגדרה זו היא המהות שתאפשר להבין את יחסי גומלין בין מה שקורה במציאות, התודעה ורוח הפרטים.

אינדקס

1. כמה תפיסות לגבי האדם
2. לקראת חזון יחידני של מדע האדם
3. מוסר וכמה סימנים פסיכולוגיים
4. רעיון ההתקדמות
5. גישה קרובה יותר למדע האדם והפסיכולוגיה
6. תפקיד האסתטיקה וקטגוריית המשמעות
7. פרויד ותרומתו
8. חשיבותו של מרטין בובר
9. לקראת מתודולוגיה פסיכולוגית עם חוש אנושי

לפיתוח סעיף קטן זה ואלה הבאים בסעיף זה, הסתמכנו על ספר בקר (1993), אלא אם כן צוטט אחרת, כל זה נובע מקריאה מועילה על כך מְחַבֵּר. בואו נראה, בשלב הראשון, את המשמעויות והגישות השונות שקיימות סביב מה שהאדם הוא.

מאז ימי היוונים היו מאמצים להוות מדע של האדם. מדע העומד לשירות האדם. כוונה זו הופרעה בימי הביניים, בה ההשגחה, כלומר אלוהים, מילא את התפקיד שאיפשר את ההסבר על התופעות שהשפיעו על גברים (בקר, 1993). אנו מאמינים שלעובדה זו היו השלכות קשות על תושבי אז, כיוון שהאפשרות לפחדים, ייסורים, פחדים, דעות קדומות וכו ', הופיעה ביתר קלות.

בימי הביניים, חברות התבססו על כוח, פריווילגיה, עריצות, כפייה, פטרנליזם מיטיב, עם תנועות חברתיות שהופלו במהירות. במקביל, הייתה תפיסה פסיכולוגית מה היקום. בתפיסה זו תפס כדור הארץ מקום משני, ככל שהוא היה מופרד מאלוהים. במקרה הטוב, כדור הארץ היה אבן דרך לישועה. במובן זה, ורק במובן זה, ניתן להבין את העונש האלוהי כלפי אדם וחוה, אשר לבצע חטא קדמון, הם התגלגלו והובאו לכדור הארץ כדי לחפש את שלהם ישועה. לכן אנשים מימי הביניים הרגישו ייסורים ותפסו מצב של דקדנציה וחורבן בעולם שיוביל להרסו.

שימו לב כאן לצד הטראגי של הנושא מאחר ולאדם לא היה יכולת לנוח מכיוון שהוא חי המום מרעיונות שגררו, ברוב המקרים, ענישה; ובמקרה הרע, הרס האנושות.
התפיסה הניוטונית של העולם עוזרת לסיים את תקופת הייסורים הזו. מיכון הטבע שהגה ניוטון אפשר את עקיפתו של אלוהים כסדר העיקרי והמווסת של היקום, להשאיר את התפקיד לאדם. מרגע זה ואילך, ובמיטב התרחישים, אלוהים ממשיך לכוון את היקום אך באופן קבוע וחוקי, ולא קטסטרליסטי ובאופן כועס וזעם.

דקארט המשיך בקו זה וקבע כי האדם שונה מבעלי החיים בכך שהוא בעל יכולת התבונה וזו הייתה גאוותו וייצגה את חירותו. עם זאת, ההשפעה הניוטונית הייתה אינטלקטואלית בעליל. בניגוד לתפיסות מימי הביניים שזכו לתמיכה מוסדית חברתית רחבה, הרציונליזם החדש של ההשכלה נבנתה על חברה בהידרדרות, עם אי שקט חברתי ושינויים מוסדיים (בקר, 1993). כאן עלינו להדגיש את השפעת ההיבט החברתי על התנהגותם של אנשים פרטיים. בנוסף לכך, יש לציין שלמרות שהגורם הדתי היה חזק, והוטל על מצפונו של העם, הם עמדו בכל דרך שהיא ונלחמו על מה שלדעתם היה הוגן. החיפוש אחר האדם באותה תקופה, כמו עכשיו, כלל את הרצון לסדר, להרמוניה חברתית ולאושר. חיפוש זה שירת רק את האינטלקטואלים ולא את החברה.

מרכיב סובייקטיבי בעל חשיבות קרדינלית הוא גאווה והשאלות שנשאלו כאן היו הבאות: במה צריך אדם להיות גאה? של תגליות שמציגות מזיקים? מבין המגיפות והרעב שנוצרים עם תגליות אלה? אם נחשוב על גאוותו של האביר מימי הביניים זה אולי נשמע לנו מגוחך, אם כי מבחינה חברתית הוא מילא תפקיד. כיום, לגאווה יש מיסטיקה חדשה שאפשרה את ביצוע האדם בכבוד בסוגיות מורכבות וחיוניות יותר מאלו שהושמעו בימי הביניים.

הבעיה של מדע האדם נותרה של חזון אחדתי המיישב את המדע עם התוכניות הגדולות של חיי האדם. דקארט היה מהראשונים שהציעו מערכת יחידה, כמו גם לייבניץ. ביצירותיו, המושגים מערכת, אחדות, יחסי גומלין היו מעוררים דאגה.

סנט פייר יכול להיחשב כיוזם מדע האדם ככל שטענתו הייתה להשיג רווחה אנושית באמצעות השתתפות פעילה של אותו. השתתפות זו מתבצעת באמצעות מחאה חברתית נגד מדע גרוש מענייני האדם, כלומר מדעי הטבע או הפיזיקה; דידרו העלה נקודה דומה. סן פייר היה בין הראשונים שטענו כי על האדם לתכנן במודע לעתיד טוב יותר; הוא דגל בהקמת אקדמיה פוליטית ואקדמיה לאתיקה כדי להשפיע על שתי הרמות; ביקר את ההערכה המוגזמת של מדעי הפיזיקה; הוא גם אישר את התועלתנות של מדעי המתמטיקה והפיזיקה בגלל היותם מנותקים מחייהם של גברים.

האנציקלופדיה גם מחתה נגד המדע הניוטוני והעלתה את הצורך שהאדם יהיה המרכז שממנו כל המדעים צריכים להקרין. עבור האנציקלופדים, הניוטוניזם עיוות את הרגישות האסתטית של אז. דידרו מצדו טען כי על המדע להתמקד באדם ויש להתחשב במדעים השונים ביחס אליו ולצרכים שלו.

ריכוז זה של מדעי האדם היה מהפכה חשובה יותר מזו של הרנסנס. בדרך זו הוא חזר, אם כי במובן אחר, להתעלות האדם האתונאית האמיתית.

עבור קאנט הבעיה הייתה בעצם בעיה מוסרית; אותו דבר כמו עבור רוסו שהאמין בתבונה. הוא מציין כי המדע הוא קל דעת ככל שהוא לא נמצא בידי אנשים מוכשרים ואחראיים, בשירות העם. שכן למדע רוסו היה הגיוני רק אם הוא עומד בשירות המידות והמוסר; ידע צריך לתמוך בסדר החברתי. מבחינת רוסו, לייבניץ וקאנט, בעיית המדע הייתה שהיא גרושה מהחיים, מההתרחשות היומיומית של בני האדם.

לאחר ימי הביניים, העולם גדל בסתירה המתמשכת בין טוב לרע. איך יתכן שאם הטבע היה יפה, היו בעיות, היו רעות? זה הוביל לחיפוש אחר חוקי טבע שהאדם היה צריך לציית להם, שרבים מהם נחשבו כמתנות של אלוהים לאדם. עם זאת, האדם המשיך לחפש שיהיה עולם שבמרכזו האדם ולא אלוהים, נושא שיאפשר להיפטר מגחמות הטבע.

הפסקאות הקודמות מציעות חיפוש אחר משמעויות חדשות בטבע. כאשר התייחסנו לאיש הזה, נשאל אם זה בעל אופי פנימי מושחת; לוק שאל אם אלוהים התיר למצב הזה, ופסקל הוסיף מדוע לא הכל טבעי, כולל מכס. כאן מתעוררת בעיה פסיכולוגית מרכזית: אם המנהגים הם רעים, מי אשם: האם הם, או שמא אשמתו של האיש שנדרמוניזציה?

האפיפיור הציע שהאדם יכול להתערב בין מנהגים ומוסר והחליט שאין שום רע בעולם שהאדם יכול או צריך לשנות. הביטוי "מה זה, טוב" משקף ייסור עמוק למוסריות. וזה רומז כיצד היו אלה דאגות לגיטימיות של בני אדם.

ההארה הייתה תקופה המוקדשת לפשט ולסטנדרטיזציה של המחשבה והחיים, כפי שמציין לאבג'וי. השאננות והביטחון של הרציונליזם של הנאורות הובילו למשמעות פסיבית לחקירת הטבע באמצעות פיתוח פשוט של התבונה.

רוסו וחום לא קיבלו את האופנה האינטלקטואלית ששלטה מאז המאה ה -16 ושלטה במהלך המאה ה -18. הראשון מתח ביקורת על פסיביות, ואילו הום הראה שאי אפשר לדעת מה קורה בטבע. יחד עם זאת, הום ציין כי התפיסות והרגשות שלנו הם סובייקטיביים ולא ביקורתיים, נפרדים ממה שקורה בעולם החיצוני; זה השמיד את ההסתמכות הרציונליסטית הנאיבית על חקירת הטבע לחיפוש אחר הוראות מוסריות (בקר, 1993).

הום, מול הפרגמטיזם המוסרי שנכפה בתקופתו, מאמץ את התזה הבאה: "מה שלא יהיה, טוב", כלומר, "מה שכן, הוא טוב יחסית כי הוא יחסית מוֹעִיל". מחבר זה שקל את האפשרות לחקור את היצרים כתופעת טבע כלשהי. כאן אנו מתקרבים לאיחוי בין האדם לפסיכולוגי.

דידרו הציב את האדם במרכז העולם הפיזי וראה כי מדע מכניסטי אינו יכול לאפשר את עליונותו של האדם המוסרי והחופשי; הוא השפיל את המתמטיקה בכך שהוא האשים אותה בזיוף הטבע ובמניעת קיומם האיכותי של גופים; למדע צריך להיות מטרה משולשת: קיום, איכויות ותועלת, ולא רק ההיבט המכניסטי-כמותי. הום, דידרו ודווי הציבו את הבעיה כיצד להיות פרגמטיסט מוחלט ולאפשר איזושהי חיי חברה מסודרים. דיואי דיבר על דיכוטומיה בין ידיעה לעשייה. שתי תפישות אלה, הידיעה והעשייה, ממלאות תפקיד חיוני בפסיכולוגיה כיום.

וויקו, הנחשב בעצמו כגלילאו-ניוטון של מדעי האדם, הצהיר כי העולם החברתי הוא יצירת האדם וכי הרובד העתיק ביותר של התרבות האנושית הוא זה של מיתוסים ושירה; עבור ויקו לב השינוי האנושי הוא באופי שנוצר תרבותית של מוסדות אנושיים; לפני שקאם הציע תיאוריה על התקדמות התבונה; בציפייה לדידו, הזהיר שהמדעים צריכים להתמקד באדם, במיוחד במוח האנושי כיצירת היסטוריה. ויקו הצביע על אלמנטים עם חוש טוב לפסיכולוגיה עכשווית. משלים זאת, קונדילאק והלוויטיוס נתנו הסבר סביבתי להתנהגות אנושית, המבוססת על האופי והתפיסה האנושית (Becker, 1993). הקטגוריות המרכזיות של הפסיכולוגיה החלו להתוות בדרכים משמעותיות.

רוסו התווה את החוק בתוך הטבע האנושי באמצעות התרוממות רוחו של אדם "פרימיטיבי" אידיאלי אופייני, החי ב"מצב טבעי ". לשם כך, מחבר זה התגבר על האי-התאמה הקיימת בין סיבה לתבונה על ידי ביצועו מדעי אנליטית מגלה מודל אידיאלי עליו הטפה של חדש התנהלות מוסרית. עם זאת, רוסו, כשהתנצל על הפרימיטיבי, הואשם בכך שהוא משתמש ברעיון זה בצורה רומנטית ופשוטה. עם זאת, מה שלא הובן הוא שהרעיון לא שימש כעובדה אמיתית, אלא כרעיון שהביע ביקורת מוסרית. ביקורת זו חיפשה תפיסה של צורה מוסרית מדעית חדשה בה סוגיה ואידיאליה היוו דימוי חדש של האדם. החיפוש אחר כל אלה נוטה ליצור אדם המתאים באמת לחברה חופשית, שוויונית, אדם אוטונומי, אחראי, נמרץ.

רוסו, עם מושגיו של המצב הטבעי ושל החוזה החברתי, הראה חברה "כפי שהיא יכולה וצריכה להפוך"; זו הייתה ביקורת עקיפה על ההווה שעליה התבסס מדע מניפולטיבי של האדם. עבור מחבר זה מדע האדם היה דיסציפלינה שתפקידה הבסיסי היה לשנות את החברה, כך שהיא תוצר של חופש ולא של צורך עיוור, כפי שאמר קסירר.

רוסו רצה שהאיש, במקום לעקוב ברציפות ובעיוור אחרי תשוקותיו בתחום החברתי, יוכל להתחיל לממש את הכיוון החופשי של ענייני האדם; כך האדם היה בוחר ויוצר את סוג העולם בו הוא רוצה לחיות. באופן זה, כבר לא היה ספק כי על האדם בחברה להשתחרר, לעבור מהפרט האמיתי לאפשרי מבחינה חברתית.

המושגים חופש, התקדמות וסוג האידיאל הם תרומות שהוגים כמו ויקו, דידרו, רוסו, קאנט, סן פייר השאירו לנו. מסגרת תיאורטית זו מציעה את הקווים המהותיים למדע אנליטי ופעיל של האדם; מדע ביקורתי, "השלכתי", מוסרי ואנתרופודי בחזון האדם, שעלול להיות תחת שליטתו.

אדם סמית ', בנוסף לתרומתו המדהימה למדע הכלכלי, הציג את האדם במלואו, תוך התחשבות בכל המניעים שלו, הדגיש את תחושת האמפתיה שקירבה את החברה, הדגישה את נטיית האדם להצטבר ולהשיג רווחים; כל זאת על פי עקרון הרגולציה של צדק.

ג'רמי בנתם הציג אלמנט חדש בזירת מדעי החברה: הוא ניסה לאחד את ה ניתוח חברתי מופשט עם גישה פרגמטית ישירה לבעיות הצחיחות של החברה שלה תְקוּפָה. לבנתאם לא היה שום כבוד לחוק האנגלי או לבדיונים משפטיים וחברתיים. כחסידו של הום הוא כיבד את התשוקות ולא את הפשטות התבונה. מבחינתו, המדע יכול לשרת בגלוי את הנהנתנות, להפוך את עצמו לאמנות של חיי חברה.

בנתאם וסטיוארט מיל האמינו שכל מדע מוסרי צריך לתת לאדם את האפשרויות הגדולות ביותר האפשריות לשינוי מבנים חברתיים. קרלייל הציע תוכנית לשיקום חברתי שלם שתבוצע על ידי אליטה כריזמטית שתנקה את העולם בכוחות טרנסצנדנטליים (Becker, 1993).

המהפכה הצרפתית אפשרה את קריסתם של המוסדות הפיאודלים העיקריים ופינתה את הדרך לקראת הופעתה של החברה התעשייתית. מרגע זה, מגוון מוצרי הצריכה וגוונו והדמוקרטיה הורחבה. יחד עם זאת, המחלות החברתיות היו פחות ברורות, בעוד שהיה יותר חופש חברתי ושוויון.

סן-סימון הגיע ללב הבעיה, והזהיר שהתיעוש רצוי, כי סידור מחדש החדש של המעמדות החברתיים היה רע, שהמוסר היה יחסי והאושר היה מאוד חָשׁוּב. בהתחלה הוא סמך על המדע, אך בהמשך מתח ביקורת על מדענים, ובמיוחד על מתמטיקאים. מחבר זה איחד את כל זרמי המחשבה שלפניו ביחידה ביקורתית חדשה: הוא קישר בין גישות הנאורות לבין בעיות של החברה התעשייתית, המרמזות על שחזור חברתי מוחלט חדש: קהילה חילונית בהדרכתו העליונה של מדע האדם חֶברָה.

אוגוסטו קומטה, תלמידו של סן-סימון, פיתח והרחיב את עבודת המורה שלו. קמט יצר פוזיטיביזם וניסה להפוך אותו למערכת מוסרית שלמה, ולא רק לשיטה מדעית וטכנית לניתוח עובדות חברתיות. Comte הכריז על "דת האנושות" המבוססת על אהבה: בקהילה חדשה, הסוציולוגיה תהיה בחזית. שירות הסדר החברתי וישמש לקידום האינטרס החברתי ולא האינטרסים הפרטיים האנוכיים מִשׁתַלֵט. אחד הדאגות העיקריות של מחבר זה היה לחפש את החלפת המוסר של ימי הביניים בסינתזה מוסרית ומדעית חדשה. שכן לפוזיטיביזם של Comte פירושו כפיפות פוליטיקה למוסר, שם המדע הוא אמונה מוכחת. מדע האדם בחברה, עבור Comte, הוא המדע המרכזי אליו כל האחרים תורמים והם פריפריאליים, כאשר רעיון ההתקדמות הוא העיקרון המנחה; אחת ההתעקשות הקבועה בעבודתו של Comte מתייחסת לבעיית הניתוח הדרוש לעומת הסינתזה ההכרחית (Becker, 1993).

פורייה רצה מדע דדוקטיבי של האדם בשירות ההנאות האנושיות, שבמרכזו אישיות אנושית, המבוססת על ארגון מחדש של החברה ויצירת מוסדות חָדָשׁ; גילה את החוק של "משיכה נלהבת"; לשנות את בעיית התיאודודיה לאנתרופודיה פעילה; מציע לחקור את תפקוד הטבע האנושי; זה התבסס על עקרון הספק המוחלט של הדוקטרינות המדעיות. בדרכו שלו הצביע פורייה גם על נושאים הרלוונטיים כיום לחקר ההתנהגות האנושית.
כל ההתפתחות התיאורטית לבניית מדע האדם במהלך המאה התשע עשרה לא הצליחה להשיג את ההצלחה המצופה מכיוון שהוגים אלה לא היו קשורים לארגונים או לקבוצות שיכולות להשפיע על שינוי המצב של דברים. זו הסיבה שמשרות, תקוות, פחדים יומיומיים, כמו גם מוסדות ואינטרסים, השפיעו על המאה הזו.

מלתוס לא האמין ברעיון ההתקדמות (לומר על בקר, הרעיון המרכזי של מדע האדם), הסיבה מדוע הסיר אותו מתחום היישום האנושי; הוא התנגד לכל שינוי חברתי וכידוע למניעת הריון.

קאנט טען שעל האדם לפרש את ההיסטוריה רק ​​מבחינה פילוסופית כדי לגלות את הסדר המוסרי החדש; זה העלה את ההתפתחות המלאה של כוחות פרטניים, והעניק ערך בסיסי לעומק הסובייקטיביות של הפרט (בקר, 1993). זה מעניין מאוד שכן לראשונה נראה הצורך ללמוד את מהות הבעיות הפוקדות את האדם.

הגל אישר כי "הפילוסופיה היא תיאודיזה" וכי ניתן לפרש את תולדות המחשבה כדי להזהיר מה יקרה ומה חייב לקרות, אך לא כדי לראות מה האדם צריך לעשות.
הרדר שמר על ניתוח אנתרופולוגי שלו על מצבים היסטוריים ותרבותיים קונקרטיים (בקר, 1993). זה השפיע על התנהגותם של אנשים פרטיים.

דרווין חידש את רעיונותיו של מלתוס, והצדיק את קיומם של מעמדות חברתיים ואי-שוויון כתוצר טבעי של המאבק על החיים (בקר, 1993). מאבק זה הביא למצבי ייסורים אצל העם.
ספנסר היה משוכנע כי שינויים חשובים בהתפתחות האנושית חלו בתחום הלא מודע, שם התערבות אנושית יצירתית הייתה בלתי אפשרית.

לדברי בקר, מרקס היה הדמות האחרונה של הנאורות שדבקה ברעיון ההתקדמות והאמינה שהאדם יכול וצריך לגבש את עצמו; טען כי השפעות כלכליות משפיעות על האמונות החברתיות; הוא עדכן את רוסו בביקורת הניכור האנושי, הוסיף ידע בהיסטוריה, ההקשר החברתי של התיאוריה הכלכלית והדוגמה האקטיביסטית למהפכה. מרקס הכפיף את האלמנט האידיאלי הפעיל בחיי החברה, והשאיר בצד את הדת ואת הכוחות החברתיים של הטבע האנושי; במקום הדואליזם של טיפוס אידיאלי עם רעיון ההתקדמות שלו וההתמצאות הפעילה והמרכזית שלו, הוא שם את מלוא כובד השלמות וההתקדמות על חוק המאבק המעמדי.

לסטר וורד ריכז רעיונות נאורות לגבי התקדמות, חינוך, פלסטיות אנושית, הצורך במדע ממוקד אדם; מבחינתו סוציולוגיה היא המדע של "הכוחות החברתיים", של הרגשות והרצונות של האדם המניעים את העולם החברתי, כמו גם האנרגיה הנפשית הפועלת כדי לספק אותם, על מנת להשיג את אושר; הוא ביקש להשיג את ההנאה הגדולה ביותר עם הכי פחות כאב.

אחרי וורד, בסוציולוגיה האמריקאית, הגיעה מגמה אקדמית, שבמרכזה כמותית, עובדתית, תיאור וסדר העובדות ללא קשר לערכים.

Giddings מצדו האמין שתפקידה של החברה הוא לפתח ולטפח את הסוגים הגבוהים יותר של אישיות אנושית; הדגיש את הצורך באידיאלים; למרות שהיא ביקשה לכמת את המדד המאמת את ההתקדמות.

ההוגים הקודמים נכשלו בקונפורמציה של מדע האדם משום שמערכת רעיונית הייתה חסרה, המחקר היה חסר והאמפירי הועמד בראש סדר העדיפויות.

כדי להבין את הכוחות החברתיים המחיים את פעולתם של יחידים ושולטים בתופעות חברתיות, היה צורך לאחד ידע בסוציולוגיה, פסיכיאטריה ופנומנולוגיה קיומית, כפי שהתאר הרד, והוסיף את התפקיד החשוב של התופעה של קנאה.

עבור סטוקנברג, הכוחות החברתיים היו כלכליים, פוליטיים, אנוכיים, תשוקות, רגשיות, פנאי, אסתטיות, אתיות, דתיות ואינטלקטואליות; רצנהופר הוסיף בריאות, עושר, חברותיות, ידע, יופי וצדק; סמול ציין כי אם היו מסווגים כוחות חברתיים אלה, ניתן לארגן את חוקי האינטראקציה החברתית; עבור רוס הכוחות החברתיים שהסבירו קבוצות חברתיות היו פחד, שנאה, יצר עדר והצעה; הוגים אלה ואחרים ראו אם כן שכוחות חברתיים ויצרים שולטים בסוציולוגיה וראו אותם פנימה רגשות, רצונות, גורמים גיאוגרפיים, אינסטינקטים, תחומי עניין, מוסדות, קבוצות, אנשים, רצונות, עמדות, וכו '

החיפוש האקדמי, התיאורי, החלופי למדע הניסוי, התמקד בחקר כוחות חברתיים, תשוקות או רצונות של גברים. אני לומד את האחרון שפסיכולוגיה תצטרך לבצע.

ניסיון זה הרחיב את נושאי המחקר המתבצעים כעת: מחקרי מקרה, ניתוח ארגונים ו תקשורת להמונים, שיעורים ומבנהם, ניידות ושינוי חברתי, דעת הקהל, ההשפעות של תקשורת המונים, התנהגות צרכנים, עובדים, מצביעים, איכרים, עובדים וכו '. אולם הקושי היה שהבעיות התמקצעו, וביזור הסוציולוגיה לאדם אבד.
ההערות הבאות ינסו לענות על הבעיה של יצרים אנושיים, של כוחות חברתיים, המניעים אנשים לפעול כפי שהם נוהגים.

וילהלם וונדט אישר כי העובדות הפיזיקליות שונות מהעובדות הנפשיות, שהודגשו במחקרים התרבותיים וההיסטוריים על התפתחות הרעיונות האנושיים; בשבילו המוח היה מסה גורמת שתפקדה ברמות של רעיונות על-רגילים, ולא של תחושות אטומיות; הוא למד פסיכולוגיה פופולרית וציין כי תפיסות אינדיבידואליות השתתפו בהתהוות המושגים החברתית, וכי הפרט נולד עם נקודות מבט טוטאליסטיות; הוא התחיל לקשר בין פסיכולוגיה חברתית ופרטנית; מבחינת וונדט הטבע הרצוני והסובייקטיבי של העשייה האנושית היה חשוב מאוד.

כשחזרנו לגרמנים, יש לנו שהם קיבלו את דו קיום של מוסדות עם תיאולוגיה; עבורם האדם, בדרך המזרחית, התגמד על ידי החברה, מהטבע, מההיסטוריה ומהקוסמוס.
דילתי דיבר על שיטה אינדוקטיבית ומחשבית למדעי האדם השונה מזו של מדעי הטבע, תוך עדיפות לערכי האדם.

לוטזה העניק חשיבות רבה לאישיות, מבחינתו ההחלטה האינדיבידואלית במקום התעלומה הטרנסצנדנטלית היא החשובה; הפך את הנשמה למדעית; הוא ניסה להראות לגבר בכל מערכות היחסים שלו; החיים היו קטגוריה של הגשמה אישית; שכן לוטזה, שירה, אמנות ודת היוו אחד מאופקי הטבע.
פיכטה הבין שנשמתו של הפרט מורכבת מתכנים חברתיים, והוא דיבר על דמיון שבו הנושא והאובייקט זהים; והוא פירש את התפתחות התודעה כדיאלקטיקה בין נושא לאובייקט.

שליירמאכר, שניסה לגלות את ערך הדת מניסיון, הצליח לדבר על הרוח גם במונחים חברתיים וסובייקטיביים.

בולדווין הראה כיצד הרמה הסמלית גרידא של הפעילות האנושית נובעת מרמת הפעילות האורגנית הטהורה של בעלי החיים; בולדווין, יחד עם מיינונג והוסרל, הבינו שהאדם הוא החיה היחידה שהחזיקה בשני סוגים של חפצים, לא רק חפצים כמו חיות אחרות, אלא סמלי חפצים ייחודיים.
ג'יימס, רויס, דיואי, מיד וקולי, הראו עד כמה רוח היא התפתחות חברתית שמשקפת את העולם החיצוני איתו היא באה במגע; הם אישרו כי האדם בונה את פניםו בזכות החברה וכי הם ממלאים אותו בחומר התרבות.

עבור בולדווין ה"אני "הוא תחושת ההוויה, הוא נעוץ יותר במה שמרגישים בפנים, במה שחושבים ומדומיינים מאשר במה שנעשה בפועל; שליטה בעולם החיצוני מושגת באמצעות זיכרון, השתקפות ושיפוט.

בנוגע ליחסי הפרט עם המערכת החברתית, טען מרקס כי האורגניזם זקוק לאובייקטים מחוץ לעצמו כדי לממש את עצמו. אלה נמצאים בפנומנולוגיה הבסיסית של הניכור. עבור מרקס, ניכור מתייחס לאורגניזם הנשלט על ידי האובייקט. זו תהיה דרך נוספת לבטא את הבעיה המודרנית של ניכור סכיזופרני.

על פי מרקס, ניכור קיים כאשר האדם אובייקטיבי כנגד מחשבה או סמלים מופשטים. בולדווין גילה גם שהפרט מתעסק רק במחשבה ולא בעולם הקשים של הדברים. כיום אנו יודעים שהסכיזופרני שואף לפתח תחושה של אני-אני שמבססת במידה רבה את התפתחותה בניגוד לסמלי-האובייקט ולא לדברים-האובייקט.

מבחינת מרקס, יש ליישם את תורת הניכור שלו על מצב העובדים במפעלים, הוא ציין שכך חשוב שלגבר תהיה שליטה אקטיבית ולהשקיע רגשית אישית במוצריו עבודה. בייצור, האובייקטים שהאדם מייצר אינם שלו, הוא מייצר אותם כדי להרוויח משכורת, הם אמצעי ולא מטרה. זה מרחיק את הפרט מעולם בו עליו להשתתף באופן יצירתי. עולם היצירה האישי אינו של העובד התעשייתי. לכן, בכך שהוא מתנכר למוצריו שלו, העובד גם מתנכר לעולם. כאשר העובד מאבד מכוחותיו מכיוון שהוא מייצר אוטומטית מוצרים מנוכרים מתוכניותיו, הוא מאבד גם את הקשר עם עמיתיו. אי אפשר להימנע מביטול העצמי: ברגע שהאדם משתחרר מאחריותו של ה מוצרים שאתה מייצר, אתה גם ללא אחריות על סך כל המוצרים בני אנוש. כאשר הוא אינו משתתף בכוחותיו האחראיים שלו, כל האובייקטים בתחומו הופכים לאובייקטים מנוכרים עליהם הוא אינו אחראי מוסרית. זו הפנומנולוגיה של חוסר המוסריות שנעה בין שחיתות פוליטית לפושע.

סימל שילב בין הבנה של הפנומנולוגיה של התפתחות הפרט לביקורת על החברה התעשייתית, והצביע כי קיימת נטיית זהות בשירות פיצול התפקידים בחברה עירונית מורכב; תיאר את מה שמובן כבלבול סכיזופרני בעולם בו לאינדיבידואל אין שליטה מועטה או אין בו, והוא אינו משתתף בו; הוא הראה עד כמה התושב החדש בערים היה מבולבל לפני התמונות, האובייקטים, התחושות, שלא יכול היה לשלוט בהם, להזמין או לפרש בצורה משמעותית; הוא הזהיר כי הפרט משלב את עצמו בעולם על ידי ביצוע עסקאות מתאימות עם מושאיו, וכך צובר את תכני תרבותו, בתוך ומחוץ לאישיותו; העולם הפנימי והחיצוני הזה, על פי סימל, חסר לדייר העיר.

פורייה שילב את הדגש האסתטי של האידיאליסטים הגרמנים, את הנהנתנות של בנתם ואת הביקורת החברתית שלאחר המהפכה על החברה החדשה. הניתוח שלו התבסס על חקר התשוקות, אלה יכולים להיות: תשוקה קבלית, מתייחסת למשיכה של סודיות, מסתורין, הצורך בשכנוע להשתתף באופן אינטימי בחוויות העשירות, הרוח הקבלית היא "גורלו האמיתי של האדם" (סימל כתב גם ביחס לתפקיד החברתי של הסוד), בכך שותפות לתשוקה, תככים ומלאכות משחקות את שלהן (מיתוסים, טקסים פרימיטיביים, דת, מניפולציות בשוק המניות, משחקי מלחמה אטומי וכו '). התשוקה הבאה נקראה מורכבת, הנגזרת מ"חושים ונשמה ", ומתייחסת ביסודה לסיפוק אסתטי. במילותיו של דיואי, מדובר באיחוד חוויה חושית ותרבותית. פורייה נקרא התשוקה הסופית פפילון (פרפר) או חלופי, מקשר בין שני האחרים ושונא מונוטוניות, היום המעייף של שתים-עשרה או שמונה שעות של עבודה, מחפש את המגוון בעיסוקים אנושיים ובשגרה היומיומית (כאן ניתן להדגים את המלחמה המציעה מסתורין וסודיות, עם המשבר, וכו.).

וובלן הראה כיצד האדם המודרני לוקח את האסתטיקה הזולה היומיומית שלו מזוטות הצריכה הבולטת, תוך ערבוב העצמי שלו וגופו בתמרונים קלים להשגת כוח (מלחמה, כדורגל, יכולים להיות אלטרנטיביים מגוון).

העניין, אם כן, הוא ליצור חברת דואר בה האדם יוצר משמעויות משלו, חופשיים ומגוונים, בהם נשלטים על כוחות חברתיים, כך שישיגו את אושרם והתפתחותם נוספת מלא.
מרקס הראה כיצד האדם הוא בובה לתפקוד האוטומטי של מוסדותיו הכלכליים. וובלן, וובר ורייט מילס מילאו את המסגרת האידיאולוגית של מרקס והעדכנו אותה. וובר וובלן הדגימו כיצד מוסדות החברה פועלים בצורה מורכבת ו קשורים זה בזה, כיצד הכלכלה שוקעת בתבנית של אידיאולוגיות ובדיונים השזורים זה בזה חֶברָתִי. הניתוח של מילס העלה כיצד החברה נכשלת כאשר האדם אינו מעביר את חייו הכלכליים לשליטה רציונלית, הוא ידע זאת החברה יכולה לתפקד כדרמת יצירת משמעות ענקית, הממשיכה להתקדם מעצמה מורכב.

הבה נבחן כיצד אסתטיקה יכולה לשמש גם אתיקה.

דילתיי היא אחת הראשונות שהשתמשו בקטגוריה האופיינית למדעי החיים ומדעי האדם וגם של הפסיכולוגיה: מושג המשמעות. העניין היה למצוא מבנה שבו משמעויות פיוטיות, אמנותיות ודתיות יהיו המציאות העיקרית של המדע. מרז הוא המפרט בצורה הטובה ביותר את מושג המשמעות על ידי חקר התפתחות העצמי וגיבוש תפיסת העולם התרבותית, כפי שעשתה דילת'י.

משמעויות אנושיות הן הנתונים העל-רגילים שהמדע משתמש בהם, אם כי משמעויות אלה מתנגדות לחומר מדעי. מקובל, מרז מציע צורך להבין מבחינה פסיכולוגית את הקיום העצמאי של יצירה ומחשבה אמנותית דָתִי. כדי להבין כיצד האדם יכול למקסם את הווייתו, כיצד הוא יכול להרחיב את משמעויותיו כדי לחיות טוב יותר, עלינו לנקוט במושג משורר הומו.

אם מדע האדם הוא מדע האישיות האנושית הנשקף מתוך האדם, עלינו לפתח א אונטולוגיה מוחלטת של מאמץ אנושי, יש לדעת מה האדם מנסה לעשות, מה הוא רוצה להשיג מעולמו ומה הוא מנסה לתת לו. שום תיאוריית פעולה לא תהיה מספקת אם אין לנו מושג ברור לכך. ההוגים שניסו להציע רעיון משוכלל יותר בנושא זה הם אסתטות אידיאליסטיות כמו פורייה, קומה, בולדווין, שלר, דיווי, סארטר ומרלו-פונטי. לכן עלינו לפנות לגישות מסוימות לתיאוריה האסתטית.

כשפרויד הצהיר כי "כוחות אפלים, חסרי רגישות וחסרי אהבה קובעים את גורל האדם", אנו מאמינים כי שלו החזון אודות משורר ההומו היה מוגבל שכן פסיכואנליזה היא רק מכשיר למדע גברים; אין די בסיפוק ביולוגי, אלא נדרש גם למשמעויות נחרצות.

פורייה, שצפה את פרויד, טען כי גברים שואפים להרשעה. בכל מקרה הבעיה הייתה להראות מה גורם להרשעה לשכנע עבור כל הגברים, ומדוע הם רוצים וצריכים הרשעה.

על מנת להפוך את המציאות למשמעותית, לעורר את האנרגיות היצרניות שלה, על האדם להציע את משמעויותיו לעולם, לתת לו את תחושת האמונה שלו. זה עבור משורר ההומו מהווה נטל טרגי, וגם הזדמנות יצירתית ייחודית. האדם יוצר את משמעויותיו, את עולמו שלו, וכאשר הוא עושה זאת בצורה לא מספקת, הוא נסוג מהחיים על ידי בידוד או התאבדות. יש לציין כי סוג זה של אי-ספיקה נמצא גם אצל שבטים ועמים המאבדים את תרבותם, ניתן לומר זאת גם על האיכרים המהגרים מהאזור הכפרי לעיר. כל זה יכול להוביל לסכיזופרניה ודיכאון. משמעויות הן הקטגוריה המופלאה למדע האדם והאסתטיקה, והבעיות הכרוכות בכך צריכות להיות הנושא העיקרי שלך.

הואיזה הצהיר כי לאורך הדורות האדם התרכז ביצירת האמונה שלו ומשמעותה. עבור מחבר זה, תחום המשמעויות שנוצרו על ידי האדם היה פיקטיבי, אך פיקטיבי ברצינות משום שבאופן זה האדם נתן חיים לעולם. זה נעשה על ידי משחק, אך קונספט המשחק היה מעורב באופן טבעי עם זה של הקודש (על זה ניתן לומר כי הבריאה של משמעויות אינו עניין של משחק, אלא מלאכה רצינית קטלנית שבלעדיה אין לאדם שום עולם מאפיין; המשחק מאפשר תחושת שכנוע עמוקה).

סימל הבין שהאדם חי בפעילותו החברתית ובאמצעותה; הוא הזהיר כי אין "משחק חברתי" כזה, משום שהוא מתרחש "בחברה" מכיוון שהמשחק החברתי באמת מורכב ממשחק החברה.
בקר אומר שכאשר האדם מאבד את שכנוע הפעילות החברתית היומיומית שלו, המשמעות האלמנטרית והבסיסית נעלמת. מה שעומד על כף המאזניים כאן הם החיים עצמם.

הבה נסתכל כעת על הרשעה כבעיה אסתטית.

החוויה האסתטית מתרחשת כאשר הגוף האורגני או הפיזי והאני הסמלי המורכב מבחינה תרבותית מאוחדים באופן הרמוני בפעולה (שילר, בולדווין, דיווי). הבעיה של האדם כישות פעילה בעולם אינה מורכבת מחיפוש גופו כדי לגלות את הנפש, אלא באישור הנפש ויצירותיו ביקום. האדם נטול האינסטינקטים מסתגל לחיים ומגלה את עולמו על ידי יצירתו והופך למשורר הומו.

על משורר ההומו לפתור את בעיית ההפרדה הברורה ושבריריות משמעויותיהם נוצר, על רקע אורגניזמים וחפצים שהטבע מציע דוחה. משמעות הדבר היא כי יצירות התרבות, כדי להציע שכנוע מרבי, חייבות להיות משולבות באופן בלתי נפרד בעולם הקשה של הדברים שהאדם משתמש בהם כגן משחקים. זה מה שמעניק ליצירות האמנות את האיכות האסתטית שלה: היא מייצגת מיזוג יציב של סיפורת שובבה ו טבע מטריד מטריד, איחוד שהאדם משתלט עליו בעולם, והופך אותו לשלו על ידי הזרמת שלו משמעויות.

אמנות היא האופן האנושי מבחינה אסתטית בפרט אקסלנס, והפרט הוא בעל החיים היחיד שעליו למצוא את שכנועו שלו, והאובייקט האסתטי הוא המשכנע ביותר האפשרי.

מבחינת גתה, אסתטיקה היא הקטגוריה העל עליונה שבאמצעותה האדם מתאחד עם עצמו. העולם, משיג את האמונה הגבוהה ביותר ומשמיד את חוסר ההיגיון של התשוקה והטבע הלא רציונליים דוחה.

קאנט הראה לראשונה כיצד האדם יכול להשיג פיוס, למרות שהוא שקוע ביקום שאינו יכול להבין אותו לחלוטין ומתעלה עליו. מרקוזה טוען כי היידגר היה הראשון שהבחין במקום החשוב שתפס פיוס אסתטי בקאנט.

בולדווין מאשר כי במשחק ובאמנות ההופעה הופכת להיות הדבר האמיתי; סימל הבין את החשיבות בהפקת הרשעה מרבית מהתוכנית התרבותית.

על ידי ההבנה שהאדם הוא החיה היחידה שחייבת ליצור משמעויות, מבינים את מהות האהבה. אהבה היא הבעיה של בעל חיים שעליו למצוא חיים וכדי לתפוס את ישותו, עליו להיכנס לדיאלוג עם הטבע. עבור וובר, האירוטי היה אטרקציה של העולם.

על פי סטנדל, אהבה, אמנות וחיים טובים היו שלושת ההיבטים הגדולים של חיי האדם, שנבעו ממקור משותף: ספונטניות וחופש; מבחינתו הסגן הגרוע ביותר הוא צביעות.

לשם הבהרת אופי המשמעויות משתמשים בקטגוריה "העברה". הכוונה היא לנטייתו של האדם לחפש משמעויות יציבות אצל אנשים אחרים ולא אצל עצמו; נראה כי האיש מחפש אדם אחר מכיוון שהוא מאמין שקיומו של האחר חורג משלו בחשיבותו; כל המשמעויות שלנו מקורן בעסקאות שלנו עם אחרים, מה שאומר שרוב הסמכות הקיומית שלנו מושאלת; אנחנו ממש ריקים עד שצורות התרבות ממלאות אותנו ואחרי שאנחנו מלאים אנחנו אפילו לא יכולים לאשר שהפנים שלנו שייך לנו.

המרת אלוהים למושא של אהבה מובילה את האדם להפריד את עצמו מהעולם ומיחסיו האנושיים.

בואו נפנה כעת לתרומתו של פרויד לחוקת מדע האדם. פרויד, באופן מסכם, מסכם את המרכיבים החשובים ביותר של הנאורות ושל המאה ה -19. מחבר זה הבהיר כיצד החברה מפילה את חבריה באמצעות הכשרה מוקדמת, שאלה שכבר הצביעה על סטנדל לפני שנים רבות; קבאניס, טרייסי ומיין דה בירן הדגישו את כוחם של הרגלים מוקדמים בגיבוש האישיות, שאלה שפרויד יסכם בהמשך. שלר חיפש תיאוריה כללית של טבע העצמי ושל הקשר החברתי, שאותה פיתח פרויד בפיתוח תיאוריה של העצמי. התפתחות הפרט שהייתה באמת תיאוריה של ההתפתחות הגנטית של העצמי ושל הקשר החברתי, וקראה לזה תורת המין. גם שלר וגם דיואי מתחו ביקורת על פרויד שהפחית את הבעייתיות של הפרט לתחום המיני.

חלק מהתרומות של פרויד כללו את הדברים הבאים: אופי האגו הוא שליטה מרכזית בקליפת המוח מהתנהגות, זה עוזר לנו לראות כיצד הנאה שונה ואיך מתקבלות תפיסות והחלטות אנושיות; היווצרות אופי מובנת דרך חוק אדיפוס; אימון מוקדם מעוות את נקודת המבט של הילד, זה מונע ממנו להתמודד עם נקודת המבט של המבוגר; פרויד השתמש במושג הזדהות או חיקוי, הנתמך על ידי תיאוריית חרדה כדי לתאר את התפתחות ה אישיות באמצעות "הזדהות", "מנגנוני הגנה" והתמודדות מוחלטת עם המכלול של אדיפוס; פרויד תרם את מושג הסופר-אגו, או תחושת החובה המוסרית, זהו אורח החיים שהילד עוקב אחריו כדי למנוע ייסורים ולהפחית את הצנזורה של מבוגרים; מבוגרים משפיעים על התנהגות ילדים, הילד הופך להשתקפות של הוריו ומתנהג כפי שהם רוצים אותו גם לאחר מותו; פירוק היחסים האנושיים מוסבר בכך שכל אדם לומד בדרכו להימנע מייסורים, בהקשר משפחתי ייחודי, כלומר תהליך האי-ארגון החברתי מתמקד במיקרוקוסמוס, בדיוק באותו אופן שמרקס מיקד אותו ברמה של מוסדות חברתיים גדולים; פרויד פיתח תיאוריה המגלמת ביקורת מגרה על ערכי ההתניה החברתית; תסביך אדיפוס מתייחס למעשה לתקופת הלמידה המוקדמת; כך שהילד ימנע מהמם שהוריו מייצרים אותו, הוא לומד להתנהג תוך הימנעות מהייסורים ולרצות את הוריו, בכך הילד מקריב את האפשרות לקבל תפיסות ולנקוט בפעולות רחבות יותר לטובת הישרדותם, בטיחותם ו יִשׁוּב הַדַעַת; נוירוזה פירושה שיש דיכוטומיה בסיסית בחוויה האנושית, חוסר תאימות בין אימון מוקדם לדרישות הפעולה של מבוגרים; נוירוזה, אם כן, היא מילה נרדפת לתסביך אדיפוס של השקפת העולם האוטומטית המוקדמת שהם מחדירים בילד (אינסטינקטים הם מה שחשוב לפרויד).

אלפרד אדלר מצדו לא הקדיש תשומת לב רבה לגישה של תיאוריית היצר מניעים אנושיים, ודיבר על נוירוזה כאורח חיים שנוצר במהלך התניה מוקדם.
אם נחזור לפרויד, ניתן לומר שאחת המגבלות העיקריות שלו היא שהוא הפך לבעיה ביולוגית מה שהיה צריך להיות בעיה חברתית והיסטורית.

ג'ספרס ניסה ניתוח אמפירי וסובייקטיבי, וקבע כי לא ניתן לדעת את כל האדם באמצעות גישות חלקיות.

אנו יכולים להתייחס לאישיות כמערכת המורכבת משלושה אלמנטים תלויים זה בזה: ה תפיסה עצמית של האורגניזם, האובייקטים בתחומו והערכים שהאינדיבידואל לומד לתת להם את עצמה; ערכים אלה לובשים צורה של כללים שהם מגלמים בהתנהגות שאנו לומדים כדי להשיג את שביעות הרצון של העולם הזה. ברגע שהיחסות של ההערכה העצמית נשברת, יש נסיגה סכיזופרנית או דיכאונית מהחברה. לאחר התניה מוקדמת, הפרט עשוי לבוא לוותר על אחרים ולהאכיל את ה תפיסת עולם מוקדמת שהופנמה, יכולה להוביל לכך שהאדם נפרד לחלוטין מהעולם חֶברָתִי. אם האדם נצמד לחפצים הוא יכול להיות מוגבל מאוד ומעשיו מובילים לפטישיזם ולפרנויה. ניתן להתייחס לפעולה אנושית כשלושה: רגשות, מערך סמלים ושדה של דפוסי התנהגות.

מרקס, פרויד וקומטה

בואו ננסה ליצור מיזוג בין הגישות של מרקס ופרויד.

כאשר האדם יוצר את משמעויותיו, הוא משתלט על העולם; כשהוא עושה את זה בבילוי, בסגנון ובכבוד, הוא "ממחק את החלום" של חיי האדם. האדם, עם תנועות גופו המדודות, בריקוד או בתהלוכות פולחניות, תופס מקום, משיג איתן אחדות משמעותית מבחינה אנושית; הוא טוען אותם לאדם; דגלים, צבעים, להבות פולשים לעולם ומעניקים לטבע את מה שהוא מציע רק בצורה מוגבלת; משמעויות סמליות. כל ההיבטים הנפרדים והמקוטעים של החוויה היומיומית מתמזגים לכדי שלם אסתטי, כאשר הגוף והסמלים משתתפים בחיים אינטגרליים.

התרבות המערבית העכשווית, בשונה מזו של ימי הביניים, איבדה את האפשרות ליצירה חברתית אינטנסיבית של משמעויות חיוניות.

לאיש ימי הביניים היה מצפון חברתי, אלטרואיסטי, הדגיש את חובת האדם כלפי גברים אחרים, היה נדיב והקים קשרים אחים חזקים של אחווה. כל אלה היו כמה מהמשמעויות העיקריות שלו. האיש של הרנסנס ושל ימינו מתוודה על אינדיבידואליזם, הרס מוחלט של כל האפשרויות של אלטרואיזם, הפיצול של האמנות להיות חברתי הפך להנאה אישית שהפכה מסחורה ציבורית פְּרָטִי; לא הייתה תרבות חדשה, רחבה יותר, אינטגרלית, תרבות עם טיפוסים אידיאליים, ביטוי פיוטי משלה, משמעותה החברתית.

הפסיכולוגיה ההיסטורית של Comte יכולה להועיל ליצירת משמעויות חברתיות, כמו גם לביקורת חברתית ולמרשמים החברתיים המבוססים עליה. Comte רואה את הצורך במשמעויות אסתטיות עשירות, מגוונות ואחידות, ולכן הוא נותן תפקיד חשוב לאמנות במערכת שלו.

מבחינת Comte, בעיות מסוימות היו תלויות בענייני הציבור; הוא שרטט אידיאל של אופי אנושי, מודל שבו נראה שהאדם משגשג טוב יותר ותורם יותר; אינטרס חברתי מקורו באהבה וידע, ולא בהכחשה עצמית עיוורת; אינטרס חברתי מתייחס לאיש של שלמות וחופש שמנסה לתרום תרומה ברורה על ידי איחוד משמעויותיו לקרן הגדולה של משמעויות חברתיות, וזה לא מתייחס לאדם המודרני המתגאה, שמדמיין את עצמו חופשי מכיוון שהוא יכול לצבור או לעוות משמעויות שטחיות שיתאימו לו גַחְמָה.

לפי Comte, ההיסטוריה מגלה כי לפואטי יש עדיפות על פני המדעי, במילים אחרות; משמעויות יחידות וסה"כ בעלות עדיפות על פני משמעויות מקוטעות וחלקיות; האמנות כבר אינה משקפת רעיונות חשובים המסוגלים לאחד את כלל החברה; האינדיבידואליזציה של האמנות שולבה עם טעם לא אישי, עד כדי שלילת מוחלט מכל משמעות ציבורית; קומטה רצה חברה רציונלית חדשה, המונחית על ידי תגליות מדעיות, אם כי האמנות תקבל עדיפות, הערצה לאנושות ומטיף אהבה; רעיון ההתקדמות שלו הוא בעיה חברתית כוללת; עבורו המדע הפוזיטיביסטי היה ענף של הפוזיטיביזם המוקדש לתיחום הבעיות העיקריות של ההסתגלות; האמנות מחייה תחושות ומטילה את האפשרות של אוטופיה מהסוג האידיאלי המכוון את כלל החברה; אמנות מעודדת את האדם ומעמידה אותו לשירות ההתקדמות האנושית, המדע רק עוזר להתאים את ההתקדמות; ההכרה בכך שהכרח הוא מבנה של משמעויות היא דבר ראשוני, הוא מושג רק עם איחוד מדע ואמנות, של פילוסופיה ושירה; זיקה חברתית ונאמנות חשובים; התחדשות החברה יכולה להיות אפשרית רק עם שילוב האמנות בסדר המודרני; כדי לבחון את התפתחות הרוח האנושית, יש צורך ללמוד היסטוריה מכיוון שזהו תיעוד של פריחת האישיות האנושית.

המשמעויות יכולות לנוע בין תפיסות על החיים להיבטים של חיי היומיום (אכילה, שתייה, הלבשה), אפילו חסרות משמעות.

האדם מחפש היום אושר בהווה, ולא אושר עתידי; האדם מבזבז את ההווה כיוון ששכח את החיים עצמם; הפרט חי כאסיר של חברת הצריכה. עם כל אלה, איש הצרכן המודרני חי אשליה של חופש ואיבד את האפשרות ליצור משלו משמעויות שכן החברה החדשה מנעה ממנו את האמצעים לעשות זאת: רעיונות חברתיים טרנסצנדנטיים, משפחה מאוחד. הטקס הפורה, תחושת המסורת, התחושה שיש מקום בהיסטוריה, ואפילו חיים בהווה.

הגיע הזמן לבחון את עבודתו של בובר, משום שהיא באמת מעדכנת את פורייה ומתרגמת את מחשבותיו הראשונות לאידיאל קריטי עבור המדע שלנו. האידיאל שלנו חייב לערבב את הבעיות של החדשן האינדיבידואלי עם הבעיות של החברה: חייבת להיות לנו תוכנית עבור אדם המציע לו תמיכה פרטנית מקסימאלית, אך יחד עם זאת מעניק לחברה את ההתרוממות המרבית של ה לכל החיים. לחלופין, במונחים של פורייה, עלינו לתת חשיבות מלאה לתשוקה הקבלית באופן שיהיה מספק ביותר עבור הפרט והכי מועיל לקהילה. בובר הציע את המפתח לפתרון פרדוקס זה בכך שהוא הזכיר לנו שכל חזון אידיאלי חייב להיות מבוסס על המפגש האנושי הבסיסי. חפש את מה שהאדם מחפש, כדי לרומם את קיומו ולקבל תמיכה לעצמו, הדיאלוג הבסיסי שלו מתבצע עם חבריו. סימל, כפי שציינו בקצרה, ציין זאת גם כאשר טען שהאדם מגלה את שלו משמעויות חיוניות העומדות מול עמיתיהם, במקום הייחודי של שזירת הרוח העניין. אך בובר המשיך ופיתח את הבעיה הבסיסית של האסתטיקה האידיאליסטית עד שהפך אותה "אסתטיקה של התמודדות" אמיתית, באונטולוגיה של הפיכה בין אישית ב חֶברָה. לפיכך הוא הציע תרומה חשובה לסוג אידיאלי לתיאוריית יישור.

בהסתמך על האונטולוגיה האידיאליסטית הבסיסית, הבין בובר שהאדם יכול להיות עצמו רק אם הוא מתייחס באופן יצירתי לעולם החיצוני. הדבר החשוב הוא העסקה שבלעדיה לא יכול להיות שום ידע, שום סמכויות לא יכולות להיבדק או להיות מוגבהות. אך בין כל מה שהעולם החיצוני מציע לאדם, הוא יכול למצוא את ההתפתחות הגדולה ביותר בהווייתו בעימות עם עמיתיו. הסיבה לכך פשוטה להפליא: האדם הוא בעל החיים היחיד בטבע שיש לו עצמי, והעצמי יכול להתפתח רק בעסקאות עם העצמי של אחרים. האדם קיים בשדה ארבעה של מערכות יחסים, שדה יחיד בכל הטבע: הוא מתייחס לעולם ולדברים; מתייחס לגברים אחרים; זה קשור למסתורין של להיות, ולעצמך. בובר הגיע למסקנה שהאדם יכול להכיר את עצמו, לבוא לתפוס את כוחותיו העמוקים ולהעלות את הווייתו, רק בהתייחס לכוחותיו העמוקים, ולהתרוממות הווייתו, רק להתייחס לישותו לזולת (בובר, 1974). במילים אחרות, ניתן לומר, על סמך בחינתנו, שמכיוון שהאדם הוא חיה ללא אינסטינקטים, עליו לשחזר שבר מציאות בצורה המשכנעת ביותר. בובר הראה שמבחינת האדם בעיית ההרשעה מורכבת מהניסיון ליצור קשר עם המסתורין והחיוניות של ההוויה. רק בדרך זו העולם שהוא מגלה נראה אמיתי בהחלט, מכיוון שהוא מבודד מהמציאות החיונית הזו מחוסר האינסטינקטים הטבעיים שלו. יתר על כן, מכיוון שהאדם הוא בעל החיים היחיד שיש לו עצמי, הוא, כפי שכבר ראינו, "מופנם" יותר ואין לו דיאלוג טבעי ישיר; האדם הוא החיה היחידה ש"משקפת ". בובר עוזר לנו להבין שהמקום היחיד הוא לנצל את המופנמות הזו, ולהשתמש בעצמי כדי לקשר אותו לזה של אחרים. במקום עוני פוטנציאלי, אפשר למצוא עושר בעל אופי אינסופי.

כך האדם יכול לתפוס את המציאות היסודית, או את מה שבובר כינה "המשמעות המוחלטת", או את "המוחלט". אלה דבריו: "חיי האדם מתקרבים למוחלט מכוח אופיים הדיאלוגיסטי, כי למרות הייחודיות שלהם האדם אינו יכול לגלות, כאשר הוא חודר לעומק חייו, ישות שהיא שלמה בעצמו, וככזו מתקרבת למה מוּחלָט. האדם אינו יכול להיות שלם מתוקף מערכת יחסים עם עצמו, אלא רק בקשר עם עצמי אחר. זה יכול להיות מוגבל ומותנה כמוהו; אבל להיות ביחד, זה נתפס כבלתי מוגבל ובלתי מותנה "(בובר, 1974).

לפיכך, בובר מאפשר לנו למזג את האסתטיקה האידיאליסטית ואת הפסיכולוגיה של העצמי: האדם מגלה מה "אמיתי באמת", בדיאלוג עם העצמי של אחרים: האישיות מייצרת אישיות ויוצרת מידה רבה יותר של רוחניות השזורה בעולם של אורגניזמים. על האדם להיות משוכנע שמשמעויות אנושיות באמת יקרות ערך בעולם, שלתכנית החיים המורכבת מבחינה תרבותית יש משמעות טרנסצנדנטית; והמקום היחיד שאתה יכול לראות זאת הוא בקיום אורגני אחר מאותו סוג כמו שלך, מישהו שממש שקוע במאמץ אנושי משותף. בובר משתמש בביטוי המתאים "דמיין את האמיתי" כדי לתאר צורך זה, וקובע: "מיושם לתקשורת בין גברים," דמיין "את האמצעי האמיתי ש תאר לעצמך מה אדם אחר ברגע זה ממש רוצה, מרגיש, תופס, חושב ולא כתוכן נפרד, אלא במציאות שלו, כלומר בתהליך החיוני של זה איש... האדם האנושי זקוק לאישור, מכיוון שהאדם כמו האדם זקוק לו (בובר, 1974).

המשמעות האולטימטיבית עבור האדם, כפי שטוען בובר, נמצאת בתחום הבין אישי, בתחום של "אני ואתה". באופן זה האדם מתגבר על תחושת ההגבלה והבידוד שלו, על חולשת משמעויותיו.
בביטויו הקצר ביותר האפשרי, זו השקפתו הבסיסית של בובר על האופי הבין אישי של המשמעויות וההוויה האנושיות. האדם זקוק לאדם אחר כדי לגלות ולאמת את כוחותיו הפנימיים, כדי להתפתח; ואתה צריך לראות ולתפוס אדם אחר כדי להיות משוכנע שיש בטבע ערך מוחלט, משמעות מוחלטת. ראוי מאוד שהאדם יתייחס לאורגניזם הגבוה ביותר בטבע כדי להשיג מודעות גדולה יותר לחיים, לחייו ולעולם הסובב אותו. קהילה זו של האנושי היא המקום הטוב והטבעי ביותר לחפש את האדם האתי.

דווקא בתחילת התנועות של מדע האדם, הוגים כמו פוירבך גילו את הבסיס הבין-אישי הנייטרלי לעיצוב אידיאל אתי באמת. מסיבה זו הם יכלו לשאוף למדע האדם בחברה, אידיאליסטי, המבוסס על האדם, וקידם פעולה אתית. זהו ההישג הגדול של איחוד פסיכולוגיית האגו עם אסתטיקה אידיאליסטית. זה מאפשר לנו לשאוף להתפתחות אתית מלאה בקהילה בין אישית של גברים חופשיים, שעובדים יחד ולא מתנגדים זה לזה. בתחילת מדע האדם ניתן היה להציע מסגרת מדעית המאחדת את מיטב האידיאליזם עם פרגמטיות ממוקדת-אדם. זה בדיוק מה שבובר ביקש: שהבין-אנושי יהיה הבסיס להתמזגות של שתי המערכות בתוך בתקופה המודרנית, מיזוג אותו ביקשנו להצדיק בהרחבה מאז שורטט במאה ה -19 XIX.

בובר הביא עדכניות למסורת זו בכך שהביא עודק עידון נטורליסטי לאיחוד האסתטיקה האידיאליסטית ופסיכולוגיית האגו. כמו כן, אני יכול להיות מפורש מאוד לגבי ההשלכות הפוליטיות של מסורת זו; כפי שאמר: גילוי שהמציאות היא בעצם בין אישית יכול ליצור מדע של האדם שמתגבר על אינדיבידואליזם צר וקולקטיביזם מוגבל. מאז המאה התשע עשרה, שתי הקצוות הללו הפריעו לתיאוריה כללית של פעולה אובייקטיבית, אך התמקדו באדם; היה צורך בנושא שהיה ניטרלי מבחינה אתית, ומסגרת למדע האדם שתאפשר כל החברה פועלת להשגת אידיאל טרנסצנדנטי, אך מושתת ביחידים. אלה דבריו של בובר: “מציאות זו [אסתטיקה בין אישית] מציעה את נקודת המוצא למדע פילוסופי של האדם; ומשם, מצד אחד, ניתן להתקדם לשינוי הידע של האדם; ומצד שני, להפוך את הידע של הקהילה. הנושא המרכזי של מדע זה אינו הפרט ולא הקהילה, אלא האדם ביחס לאדם. מהות זו של האדם, במיוחד זו שלו, יכולה להיות ידועה ישירות רק במערכת יחסים חיונית "(בובר, 1974).

אנו חוזרים על עצמנו, מנקודת המבט של תולדות הרעיונות, חשוב לציין כי בובר המשיך את הזרם של פוירבך ופורייה, אך הוא לא היה לבדו במשימה זו. מקס שלר היה הוגה פיוטי וביקורתי נוסף, שכמו בובר הזהיר שמדע האדם חייב להיות מדע לקידום החיים; וכדי, כדי להשיג זאת, עליו לבסס מחדש את תחושת הכבוד והפחד העמוק ביותר להיות. שלר גם השאיר בחיים את נקודת המבט הרחבה של המאה ה -19 על בעיית המדע והחיים, וסירב להיכנע לאופנות המיינסטרים. שלר טען כי האדם מעל הכל זקוק לתחושת אחדות והשתתפות ביקום, וזה בדיוק מה שאיבד. במחקר שלו על אמפתיה אנושית, שלר הצליח לראות את ההשפעה של אובדן זה: התלויים בקיומם בכל הצורות הגבוהות יותר של אמפתיה וחיים רגשיים "(שלר, שצוטט על ידי בובר, 1974).

כמו בובר, שלר ציין כי תחושת החיוניות האולטימטיבית ומסתורין החיים מועברים במגע האדם: "גורם מכריע ב טיפוח יכולת ההזדהות עם הקוסמוס הוא תחושת הטבילה בזרם החיים הכולל, המתעוררת ומתבססת בקרב גברים ביחס למעמדם ההדדי כמרכזי חיים פרטניים [נטוי שלו]. נראה שזהו פחות או יותר כלל (שאין לנו הבנה טובה יותר ממנו) מאשר מימוש אמיתי של היכולת הזדהות קוסמית, אך מתווכת בעקיפין, בתחושת האחדות ההיא בין אדם לאדם... " (שם)

את הצהרתו הסופית של שלר יכול היה בובר לומר: "האדם יוזם את שלו הזדהות כחיי הקוסמוס היכן שהוא קרוב יותר ויש לו זיקה גדולה יותר עם עצמה: בגבר אחר”.

כדי לדעת את התנהגותם של אנשים, חיוני להבין אותם במובן שבו אנו מציצים מהם ההיבטים המשמעותיים של האדם האמור בחייו ובמעשיו יום יומי. להבין פירושו לחדור למערכת הערכים של הפרט שקשריו נפשיים.

היבט שני הוא האחריות. האדם תמיד פועל באחריות ובחופשיות. אם לא תעשה זאת, פעולותיך עשויות להיות חסרות אחריות. פולניי אומר כי "חקר האדם חייב להתחיל בהערכה של האדם במעשה של קבלת החלטות אחראיות" (Polanyi, 1966: 55).

קבלת החלטות נעשית בתחושת כוונה. הכוונה מאפשרת לנו לקבוע את מה שהאדם באמת מחפש. יחד עם זאת, קיום כוונות מרמז על להיות מודע להם, לדעת שהם כאלה נוטה לקראת סיום וכי הכוונה היא לחפש אינטגרציה בין החיים ופעולות ה אדם.

היבט חיוני בשיטה עליה אנו מדברים הוא הבנה. בהקשר זה דילטיי הצהיר כי "אם שחזור הטבע האנושי הכללי על ידי הפסיכולוגיה רוצה להיות משהו בריא, חי ופורי לאינטליגנציה של החיים, יהיה עליו להתבסס על שיטת ההבנה המקורית "(דילתיי, 1951: 222).

עבור דילתיי ניתן היה לדעת ולהסביר את מדעי הטבע, אך יש להבין ולפרש את מדעי האדם. הבנה זו מבקשת לבסס תהליך המאפשר לנו לתפוס את משמעותו וכוונתו של האדם: "זה נעשה נפשית", כלומר של מה מה שכרוך הוא "גילוי העצמי בך" לעשות זאת דורש השתתפות חווייתית, שבלעדיה לא ניתן לבסס זאת מערכת יחסים.

מרטין בובר מצידו סבור כי "האדם האינדיבידואלי אינו מכיל בתוכו את מהות האדם, לא כהוויה מוסרית ולא כהוויה חושבת. מהות האדם נמצאת רק בקהילה, באיחוד בין אדם לאדם, אחדות המבוססת על מציאות ההבדל בין 'אני לבינך' "(Schilpp, 1967: 42).

השיטה ההומניסטית בפסיכולוגיה דורשת ביסוס פילוסופי המבוסס על דיאלוג. ראה בעניין זה את מה שבובר אומר לנו: "העובדה הבסיסית של הקיום האנושי היא ה איש עם אדם. מה שמייחד את העולם האנושי הוא, מעל לכל, שהוא מתרחש בין הוויה להיות דבר שלא ניתן למצוא בשום פינה אחרת בטבע. שפה אינה אלא הסימן שלה והמדיום שלה; כל העבודה הרוחנית נגרמה על ידי משהו... הכדור הזה, אני מכנה אותו הכדור "בין"... מהווה א פרוטוקטגוריה של המציאות האנושית... החיוני אינו מתרחש אצל שני המשתתפים, וגם לא בעולם ניטרלי המקיף את שניהם ואת כל האחרים דברים, אבל, במובן המדויק ביותר, 'בין' לשניים, כאילו היינו אומרים בממד שרק לשניים יש לו גִישָׁה...; מציאות זו מציעה לנו את נקודת המוצא ממנה אנו יכולים להתקדם, מצד אחד, לעבר הבנה חדשה של האדם, ומצד שני לעבר הבנה חדשה של הקהילה. המטרה המרכזית שלה היא לא הפרט ולא הקהילה, אלא האדם עם האדם. רק בזוגיות חיה נוכל לזהות מיד את המהות המיוחדת לאדם... אם ניקח בחשבון את אדם עם אדם, אנו תמיד נראה את הדואליות הדינמית המהווה את האדם: כאן זה שנותן ושם זה מקבל; כאן הכוח האגרסיבי ושם ההגנה; כאן הדמות החוקרת ושם המציעה מידע, ותמיד השניים יחד, משלימים זה את זה בתרומה ההדדית, ומציעים את עצמנו, במשותף, לאדם "(בובר, 1974: 146-150).
גישתו של בובר מכוונת למה שכונה "פסיכולוגיית המפגש" שבסיס התמיכה שלו נמצא ב יחסי אני-אתה. רעיון זה מציג בפנינו קישור או קשר של אדם לאדם, כפוף לנושאכלומר יחס של הֲדָדִיוּת זה מרמז על פְּגִישָׁה. (מרטינז, 2004 ב).

מאמר זה אינפורמטיבי בלבד, בפסיכולוגיה און ליין אין בכוחנו לבצע אבחנה או להמליץ ​​על טיפול. אנו מזמינים אותך ללכת לפסיכולוג כדי לטפל במקרה הספציפי שלך.

אם אתה רוצה לקרוא מאמרים נוספים הדומים ל- תפיסת האדם כנקודת מוצאאנו ממליצים לך להיכנס לקטגוריה שלנו פסיכולוגיה חברתית.